## Примечания
А.И.Кобзева, Н.И.Конрада и Ю.К.Щуцкого

1. Щуцкий Ю.К. Китайская классическая "Книга перемен". М., 1960.

2. Выправленная рукой автора машинописная копия рукописи ныне хранится в Архиве востоковедов Санкт-Петербургского филиала Института востоковедения Российской академии наук.

3. Китайский оригинал "Чжоу и" выложен отдельным RAR-архивом (с файлами в формате JPEG) в моей библиотеке www.tietan.narod.ru в разделе "Религиоведение – Священные тексты – Древний Китай". – Прим. OCR-корректора.

4. Алексеев В.М. Китайская литература. М., 1978, с. 403, примеч. 14.

5. Jung C.G. Foreword. – The I Ching or Book of Changes. The R.Wilhelm translation rendered into English by C.F.Baynes. Vol.1. N.Y., 1950, с XX.

6. Щуцкий Ю.К. Китайская классическая "Книга перемен". М., 1960, с. 47. См. также с. 112 настоящего издания.

7. Алексеев В.М. Наука о Востоке. М., 1982, с. 91. См. также с. 65 настоящего издания.

8. Cheng Chung-ying, Johnson E. A Bibliography of the I Ching in Western Languages. – Journal of Chinese Philosophy. Honolulu, 1987. Vol.14, №1, с. 73–90.

9. Об этих научных симпозиумах см.: Чжан У. "Чжоу и" яньцзю ды синь шоухо, синь тэдянь, синь цюйши (Новые результаты, новые особенности, новые тенденции исследований "Чжоу и"). – Чжунго чжэсюэ ши яньцзю (Исследования по истории китайской философии). Пекин, 1985, №1, с. 110–116; Янь Вэнь. Гоцзи "Чжоу и" сюэшу таолуньхуй цзуншу (Обзор международной научной конференции по "Чжоу и"). – Чжэсюэ яньцзю. Пекин, 1988, №3, с. 79–80; Ван Синь-чунь. Гоцзи "Чжоу и" сюэшу таолуньхуй цзуншу (Обзор международной научной конференции по "Чжоу и"). – Чжоу и яньцзю (Исследования "Чжоу и"). Цзинань, 1988, №1, с. 118–120; Шэн Юй. "Чжоу и" юй Чжунго вэньхуа. Гоцзи Чжоу и сюэшу таолуньхуй цзяньшу ("Чжоу и" и китайская культура. Краткий отчет о международной научной конференции по "Чжоу и"). – Чжунгосюэ даобао (Синологический вестник). Пекин, 1988, №1, с. 58–59.

10. Ницэ. Цзиньнянь Жибэнь чубань буфэнь "И" сюэ шуму (Библиография японской ицзинистики за последние годы). – Чжоу и яньцзю. 1988, №1, с. 121–126.

11. См., например: Зинин С.В. Построение гексаграмм "И цзина". – Проблема человека в традиционных китайских учениях. М., 1983, с. 17–26; он же. Мантические ритуалы бу и ши в эпоху Чунь цю (VIII-V вв. до н.э.). – Этика и ритуал в традиционном Китае. М., 1988, с. 155–172; Карапетьянц A.M. "Ба гуа" как классификационная схема. – Тринадцатая научная конференция "Общество и государство в Китае". Ч.1. М., 1982, с. 49–66; он же. К проблеме структуры "И цзина". – Четырнадцатая научная конференция "Общество и государство в Китае". Ч.1. М., 1983, с. 51–74; он же. Двоично-четверичное кодирование в "И цзине". – Шестнадцатая научная конференция "Общество и государство в Китае". Ч.1. М., 1985, с. 57–65; он же. Древнекитайская системология: уровень протосхем и символов-гуа (препринт ИИЕТ АН СССР, №25). М., 1989; Кобзев А.И. Нумерологическая методология классической китайской философии. – Четырнадцатая научная конференция "Общество и государство в Китае". Ч.1. М., 1983, с. 33–50; он же. Особенности философской и научной методологии в традиционном Китае. – Этика и ритуал в традиционном Китае. М., 1988, с. 17–55; он же. Гексаграммная мантика в эпоху Чуньцю. – Двадцатая научная конференция "Общество и государство в Китае". Ч.1. М., 1989, с. 10–22; он же. "Чжоу и" – китайская библия. – Проблемы Дальнего Востока. М., 1989, №3, с. 175–189; он же. Величайший оракул Востока. – Там же. 1990, №4, с. 138–144; Спирин B.C. Локализация "прибавления" и "вычитания" в "И цзине". – Двенадцатая научная конференция "Общество и государство в Китае". Ч.1. М., 1981, с. 93–100; он же. Формальное построение "Си цы чжуани". – Письменные памятники Востока. Историко-филологические исследования. 1975. М., 1982, с. 212–242; он же. О значении древнего порядка триграмм. – Семнадцатая научная конференция "Общество и государство в Китае". Ч.1. М., 1986, с. 45–50.

12. Алексеев В.М. Китайская литература, с. 404, примеч. 23.

13. Алексеев В.М. Наука о Востоке, с. 388. См. также с. 515 настоящего издания. Следует все же уточнить, что в 1929 г. в Лояне провинции Хэнань была вырыта каменная плита с текстом восемнадцати триграмм (№37–54) и комментариев "Вэнь янь" и "Шо гуа" общим объемом в 491 иероглиф, датируемая 172–177 гг. (эпоха Си-пин). См. об этом работы Ма Хэна и Цянь Сюань-туна, впервые опубликованные в "Библиографическом ежемесячнике Пекинского университета" ("Бэйцзин дасюэ тушубу юэкань". Пекин, 1929. Т.1, №2) и воспроизведенные в первом сборнике "Собрания исследовательских статей о „Чжоу и“" ("Чжоу и яньцзю луньвэнь цзи". Ред. Хуан Шоу-ци, Чжан Нань-вэнь. Пекин, 1987, с. 536–548). Хотя далее В.М.Алексеев утверждает, что "фрагменты – не текст", использование данного фрагмента "Чжоу и", имеющего определенные знаковые отличия от стандартного варианта, было бы небесполезно для книги Ю.К. Щуцкого, в которой он, к сожалению, не учтен.

14. Чжу Бо-кунь. И сюэ юй Чжунго вэньхуа (Ицзинистика и китайская культура). – Чжунго вэньхуа шуюань пзянъянь лу (Доклады Академии китайской культуры). Сб.1. Лунь Чжунго чуаньтун вэньхуа (О традиционной китайской культуре). Пекин, 1988, с. 205.

15. Бань Гу. Хань шу (Книга [об эпохе] Хань). – Эр ши у ши (25 хроник). Т.1. Шанхай 1934, с. 432, 434.

16. Чжуан-цзы цзи цзе ("[Трактат] Учителя Чжуана" с собранием разъяснений). – Чжу цзы цзи чэн (Корпус философской классики). Кн.3. Пекин, 1956, с. 216; Древнекитайская философия. Т.1. М., 1972, с. 284; Атеисты, материалисты, диалектики древнего Китая: Ян Чжу, Ле-цзы, Чжуан-цзы (VI-IV вв. до н.э.). М., 1967, с. 315.

17. Чжу Си. Чжоу и бэнь и (Коренной смысл "Чжоуских перемен"), – Тун бань Сы шу У цзин (Четверокнижие и Пятиканоние, отпечатанные с медных досок). Кн.1. Шанхай, 1936, с. 64. Далее – Чжоу и.

18. Чжоу и, с. 62.

19. Сюнь-цзы ([Трактат] Учителя Сюня). – Чжу цзы цзи чэн. Кн.2, с. 108. См. также: Цюй Ванъ-ли. И гуа юань юй гуй бу као (Исследование происхождения три- и гексаграмм "Перемен" из гаданий на черепахе). – Чжоу и яньцзю луньвэнь цзи (Собрание исследовательских статей о "Чжоу и"). Сб.1. Пекин, 1987, с. 43–63.

20. См.: Зинин С.В. Мантические ритуалы бу и ши в эпоху Чунь цю.

21. См.: Швырев Ю.А. Письма Лейбница о двоичной системе счисления и ее китайских истоках. – Восемнадцатая научная конференция "Общество и государство в Китае". Ч.1. М., 1987, с. 145–147; Щуцкий Ю.К. Указ. соч., с. 28–30; с. 91–93 настоящего издания.

22. См.: Вэнь у (Памятники культуры) Пекин, 1984, №3, с. 1–24; Чжоу и яньцзю луньвэнь цзи, с. 594–640.

23. См., например: Щуцкий Ю.К. Указ. соч., с. 63–65; с. 129–131 наст. издания.

24. Чжоу ли (Чжоуская благопристойность). – Ши сань цзин чжу шу (Тринадцатиканоние с комментариями и толкованиями). Пекин, 1957, кн.13, с. 877.

25. Щуцкий Ю.К. Указ. соч., с. 65; с. 131 настоящего издания; ср.: Пи Си-жуй. Цзин сюэ тун лунь (Общие суждения по каноноведению). Ч.1. Пекин, 1982, с. 8.

26. Щуцкий Ю.К. Указ. соч., с. 65, 84, примеч. 70; с. 137, примеч. 376 настоящего издания.

27. Цит. по: Чжоу ли, кн.13, с. 877.

28. Го юй (Речи царств). Шанхай, 1958, с. 34; ср.: Го юй (Речи царств). М., 1987, с. 60. Здесь и далее, кроме специально оговоренных случаев, нумерация гексаграмм соответствует последовательности Вэнь-вана, отраженной в переводе Ю.К. Щуцкого.

29. См. также: Кобзев А.И. Гексаграммная мантика в эпоху Чуньцю.

30. Ли цзи (Записки о благопристойности). – Ши сань цзин чжу шу. Кн.22, с. 991; Древнекитайская философия. Т.2. М., 1973, с. 101–102. В русском переводе неточность: вместо "Куйцянь" должно быть "Кунь Цянь", т.е. соединенные названия двух гуа (гексаграмм) как обозначение некоего текста.

31. Сыма Цянь. Ши цзи (Исторические записки). – Эр ши у ши. Т.1, с. 4, 117; Сыма Цянь. Исторические записки. Т.1. М., 1972, с. 134; Т.4, М., 1986, с. 180.

32. Щуцкий Ю.К. Указ. соч., с. 64, с. 130 настоящего издания.

33. Щуцкий Ю.К. Указ. соч., с. 124–126, с. 208–210 настоящего издания.

34. Зинин С.В. Из предыстории традиционной китайской науки. – Древний и средневековый Восток: История, филология (проблемы источниковедения). М., 1984, с. 69–81; он же. Отражение "И цзина" в "Цзо чжуани" и концепция перемен. – Пятнадцатая научная конференция "Общество и государство в Китае". Ч.1. М., 1984, с. 51–61; он же. Мантические ритуалы бу и ши в эпоху Чунь цю.

35. Лю Да-цзюнь. Чжоу и гай лунь (Общие суждения о "Чжоу и"). Цзинань, 1986, с. 109–135. См. также: Гао Хэн. Чжоу и гу цзин тун шо (Общее изъяснение древнего канона "Чжоу и"). Пекин, 1958, с. 112–130; Ся Ханъ-и. "Чжоу и" ши фа юань у "чжи гуа" као. (Исследование изначального отсутствия [формулы] "чжи гуа" в практике гаданий на тысячелистнике "Чжоу и"). – Чжоу и яньцзю. 1988, №1, с. 15–19.

36. В имеющихся русских переводах некоторых из этих фрагментов – одного из "Цзо чжуани" (Чжао, 1-й г. – Ши сань цзин чжу шу. Кн.30, с. 1656) и всех трех из "Го юя" (Го юй. Шанхай, 1958, с. 34, 129, 131) – даже опытные переводчики, к сожалению, упустили смысл употребления гексаграмм и разъясняющих триграмм, частично даже не опознав их (Древнекитайская философия. Т.2. М., 1972, с. 11; Го юй. М., 1987, с. 60, 174, 176). Отсюда ясно видно, что такие тексты не могут быть правильно поняты и переведены без предварительного специального исследования, подобного тому, которое осуществил Ю.К.Щуцкий.

37. У Лю Да-цзюня указано неточное число таких случаев: одиннадцать вместо десяти (Лю Да-цзюнь. Чжоу и гай лунь, с. 120).

38. Ши сань цзин чжу ту. Кн.29, с. 1235.

39. Чжоу и, с. 60–61; Ши сань цзин чжу шу. Кн.2, с. 379–382. Подробное описание этой техники гадания см.: [Предисловие] Ши и (Правила гадания на тысячелистнике) в кн. Чжоу и, с. 2–4; Зинин С. В. Построение гексаграмм "И цзина", с. 22–26; а также раздел "Гадания по „Канону перемен“" в настоящем издании.

40. Ши сань цзин чжу шу. Кн.32, с. 2150.

41. Ши сань цзин чжи шу. Кн.28, с. 623.

42. Ши сань цзин чжу шу. Кн.32, с. 2357.

43. В ценные таблицы С.В.Зинина проникли досадные неточности: в них указаны двадцать восемь, а не двадцать девять гексаграмм, и не все данные о количестве их употреблений верны. См.: Зинин С.В. Отражение "И цзина" в "Цзо чжуани" и концепция перемен, с. 60; он же. Мантические ритуалы бу и ши в эпоху Чунь цю, с. 170–171.

44. Ши сань цзин чжу шу. Кн. 29, с. 1235.

45. Лю Да-цзюнь. Чжоу и гай лунь, с. 127–129.

46. Го юй. Шанхай, 1958, с. 129; ср.: Го юй. М., 1987, с. 174.

47. Го юй. Шанхай, 1958, с. 131; ср.: Го юй. М., 1987, с. 176.

48. Чжоу и, с. 71–72; Ши сань цзин чжу шу. Кн.2. с. 458.

49. Подробно о нем см.: Спирин B.C. О "третьих" и "пятых" понятиях в логике древнего Китая. – Дальний Восток. М., 1961, с. 173–222; Кобзев А.И. Троично-пятеричные текстологические структуры и понятие "сань у". – Одиннадцатая научная конференция "Общество и государство в Китае". Ч.1. М., 1980, с. 76–92; он же. Этимология нумерологического термина "сань у" и его связь с астрономией. – Двадцать первая научная конференция "Общество и государство в Китае" Ч.1. М., 1990, с. 22–38; Карапетьянц A.M. Об истоках и буквальном смысле понятия "сань у". – Пятнадцатая научная конференция "Общество и государство в Китае". Ч.1, с. 62–73.

50. Ши сань цзин чжу шу. Кн.28, с. 550.

51. Го юй. Шанхай, 1958, с. 34; ср.: Го юй. М., 1987, с. 60.

52. Ши сань цзин чжу шу. Кн.22, с. 991; ср.: Древнекитайская философия. Т.2, с. 343, примеч. 13.

53. Мэй хуа и шу чжэнь цзин (Истинный канон "Числа „Перемен", [открытые] цветением сливы"). Ред. Хань Дун. Гуйлинь, 1991; Liu Da. I Ching Numerology. N.Y. etc., 1979.

54. См. об этом трактате: Sherrill W.A., Chu W.K. The Astrology of I Ching. L., 1976.

55. См. также: Давыдов С.М. Еще раз о порядке гексаграмм в "Книге перемен". – Двадцатая научная конференция "Общество и государство в Китае". Ч.1, с. 24–26.

56. Ср.: Хорошилов Г. А. О принципах фань и дуй в связи с последовательностями гексаграмм по Фу-си и Вэнь-вану. Восемнадцатая научная конференция "Общество и государство в Китае". Ч.1, с. 136–139.

57. Чжоу и, с. 58.

58. Лао-пзы чжу ("[Трактат] Учителя Лао" с комментариями). – Чжу цзы цзи чэн. Кн.3, с. 14; ср.: Древнекитайская философия. Т.1, с. 122.

59. У-цзы ([Трактат] Учителя У). – Чжу цзы цзи чэн. Кн.6, с. 1; ср.: Конрад И.И. Избранные труды. Синология. М., 1977, с. 318.

60. Алексеев В.М. Наука о Востоке, с. 384; с. 511 настоящего издания.

61. Предисловие. – Чжоу и, с. 4.

62. Согласно китайской нумерологии, 1, 2, 3, 4, 5 – это "порождающие" (шэн) числа, а 6, 7, 8, 9, 10 – "формирующие" (чэн).

63. Чжоу и, с. 62.

64. Подробно см.: Спирин B.C. Построение древнекитайских текстов. М., 1976.

65. См. также: Зинин С.В. Построение гексаграмм "И цзина", с. 23.

66. Чжоу и, с. 71–72.

67. Подробно см.: Кобзев А.И. Пять элементов и "магические" фигуры "И цзина". – Двенадцатая научная конференция "Общество и государство в Китае". Ч.1, с, 73–88; он же. Классификационная схема "пять элементов" – у син. – Тринадцатая научная конференция "Общество и государство в Китае". Ч.1, с. 34–48; он же. Пространственно-числовые модели китайской нумерологии. – Семнадцатая научная конференция "Общество и государство в Китае". Ч.1, с. 29–45; он же. Методологические особенности классической китайской философии и категория "пять элементов". – История и культура Восточной и Юго-Восточной Азии. Ч.1. М., 1986, с. 57–76.

68. См., например: Предисловие. – Чжоу и, с. 7; Щуцкий Ю.К. Указ. соч., с. 23; с. 86 настоящего издания.

69. Чжоу и, с. 70–72; см. также: Карапетьянц A.M. "Ба гуа" как классификационная схема.

70. Кобзев А.И. Нумерологическая методология, с. 43–47.

71. Чжоу и, с. 62.

72. Чжоу и, с. 71–72; ср. перевод: Карапетьянц A.M. "Ба гуа" как классификационная схема, с. 64–66, § 6–10.

73. См., например: Чжао Го-хуа. Ба гуа фухао юань ши шуцзы ии ды синь таньсо (Новое исследование изначального цифрового смысла символов восьми триграмм). – Чжэ-сюэ яньцзю. Пекин, 1987, №6, с. 45–59; Лю Чжэн и др. Дуй "Ба гуа фухао юань ши шуизы ии ды синь таньсо" и вэнь ды фаньин (Отклики на статью "Новое исследование изначального цифрового смысла восьми триграмм"). – Чжэсюэ яньцзю. 1988, №3, с. 74–78; Чжоу и яньцзю луньвэнь цзи, с. 1–107; Camman S. Some Early Chinese Symbols of Duality. – History of Religions. Vol.24, №3. Chicago, 1985, с 215–254; Hacker E.A. A Note on Formal Properties of the Heaven Sequence. – Journal of Chinese Philosophy. Vol.10, №2. Honolulu, 1983, с 169–172.

74. См., например: Liu Da. I Ching Numerology, с 144.

75. Гуань-цзы ([Трактат] Учителя Гуаня). Чжу цзы цзи чэн. Кн.5, с. 177; ср.: Древнекитайская философия. Т.2, с. 22.

76. Чжоу и, с. 63.

77. Ср.: Щуцкий Ю.К. Указ. соч., с. 29–30; Карапетьянц A.M. Древнекитайская системология и математика. – Двенадцатая научная конференция "Общество и государство в Китае". Ч.1, с. 59–60; Швырев Ю.А. Письма Лейбница; Лю Взй-хуа. Тань И шу чжи ми (Обсуждение загадок числистики "[Канона] перемен"). – Чжунго чжэсюэ (Китайская философия). Сб.6. Пекин, 1981, с. 1–24; Camman S. Some Early Chinese Symbols, с. 246.

78. См., например: Сюй Цинь-тин. И цзин яньцзю (Исследование "Канона перемен"). Тайбэй, 1970, с. 33–35.

79. Карапетьянц A.M. Древнекитайская системология и математика, с. 60–65.

80. Щуцкий Ю.К. Указ. соч., с. 98–99; с. 181–183 настоящего издания.

81. См., например: Карапетьянц A.M. Древнекитайская системология и математика, с. 60–62.

82. Из последних публикаций см., например, рецензию на книгу У Энь-пу "„Чжоу и“ – древнекитайская модель мира" ("„Чжоу и“ – гудай Чжунго ды шицзе туши", 1988): Цзин Линь. "Чжоу и" яньцзю ды синь цзиньчжань (Новое продвижение в исследованиях "Чжоу и"). – Чжэсюэ яньцзю. Пекин, 1989, №5, с. 73–74; Цзян Го-лян. "Чжоу и" юаньли юй гудай кэ-цзи (Исходные принципы "Чжоу и" и древнекитайская наука и техника). Сямэнь, 1990.

83. Щуцкий Ю.К. Указ. соч., с. 31–33, 126; с. 94–97, 210 настоящего издания.

84. Нейгебауер О. Лекции по истории античных математических наук. Т.1. Догреческая математика. М. – Л., 1937, с. 44; Выгодский М.Я. Арифметика и алгебра в древнем мире. М., 1967, с. 132–134.

85. Васильев Л.С. Проблемы генезиса китайской цивилизации. М., 1976, с. 298; см. также: Го Мо-жо. Бронзовый век. М., 1959, с. 25–29.

86. Чжоу и, с. 68.

87. Чжоу и, с. 68.

88. Алексеев В.М. Наука о Востоке, с. 384; с. 511 настоящего издания.

89. Чжоу и, с. 58.

90. Алексеев В.М. Наука о Востоке, с. 384; с. 512 настоящего издания.

91. Карапетьянц A.M. К проблеме структуры "И цзина"; Блюмхен С.И. Некоторые особенности распределения триграмм в гексаграммах "Книги перемен". – Восемнадцатая научная конференция "Общество и государство в Китае". Ч.1, с. 134–135; он же. Опыт реконструкции семантики "Книги перемен". – Девятнадцатая научная конференция "Общество и государство в Китае". Ч.1. М., 1988, с. 33–36; Давыдов С.Д. О порядке гексаграмм в "Книге перемен". – Девятнадцатая научная конференция "Общество и государство в Китае", с. 37–45; он же. Еще раз о порядке гексаграмм в "Книге перемен". – Двадцатая научная конференция "Общество и государство в Китае". Ч.1, с. 23–27.

92. Карапетьянц A.M. Двоично-четверичное кодирование в "И цзине", с. 58; Швырев Ю.А. О гексаграммах мавандуйского "И цзина". Семнадцатая научная конференция "Общество и государство в Китае". Ч.1, с. 51.

93. См., например: Сазонов В.А. Солнечные и лунные циклы в интерпретациях "И цзина". – Шестнадцатая научная конференция "Общество и государство в Китае". Ч.1, с. 73.

94. См., например: Вэнь у. Пекин, 1984, №3, рис. 12.

95. Хуайнань-цзы ([Трактат] Хуайнаньского Учителя). – Чжу пзы ши чэн. Кн.7, с. 60.

96. См., например: Давыдов С.Д. Еще раз о порядке гексаграмм в "Книге перемен", с. 25, 27, схемы 3, 4.

97. См., например: Чэнь Чжао. Хэ-сун И-ло дянь-нао чжэнь-цзю сюэ (Учение Хэ-суна о применении схем "Чжоу и" и ЭВМ в игломоксатерапии). Тайбэй, 1975, с. 18–19; ср.: Фалев А.И. Методологические принципы поддержания баланса в организме в традиционной китайской медицине. – Девятнадцатая научная конференция "Общество и государство в Китае". Ч.1, с. 59, схема 2.

98. Упоминая эту книгу, Ю.К. Щуцкий в качестве ее автора назвал Цзяо Хуна (в настоящем издании уточнена транскрипция его имени: Гун, а не Хун), т.е. Цзяо Янь-шоу, однако, по современным данным, она могла быть создана и несколько позже – Цуй Чжуанем.

99. Ян Сюн. Тай сюань цзин (Канон великой тайны). Тайбэй, 1968; ср.: Щуцкий Ю.К. Указ. соч., с. 139–142; Карапетьянц A.M. Древнекитайская системология и математика. – Двенадцатая научная конференция "Общество и государство в Китае". Ч.1. с. 59–60; Walters D. The Alternative I Ching. Wellingborough (Northamptonshire), 1987.

100. Чжан Я-чу, Лю Юй. Цун Шан Чжоу ба гуа шуцзы фухао тань шифа ды цзигэ вэньти (Обсуждение некоторых вопросов гадания на тысячелистнике на основе числовых символов триграмм [эпохи династий] Шан и Чжоу). – Каогу (Археология). Пекин, 1981, №2, с. 154–163; то же. Чжоу и яньпзю луньвэнь цзи, с. 573–593.

101. Чжоу и, с. 65.

102. Ко Цань, Ци Цюань. "Чжунго чжэсюэ ши шуму тияо" сюаньлу (1911–1949). Сюй и (Извлечения из "Конспективной библиографии по истории китайской философии" [1911–1949]. Продолжение первое). – Чжунго чжэсюэ ши яньцзю. Пекин, 1984, №4, с. 122–127.

103. Чжоу и иньдэ. Фу бяо цзяо цзин вэнь (Индекс к "Чжоу и", дополненный размеченным и сверенным текстом канона). – Иньдэ. Тэ кань ди ши хао (Индексы. Дополнения: №10). Пекин, 1935.

104. Чжоу и чжэн и (Правильный смысл "Чжоу и"). – Ши сань цзин чжу шу. Кн. 1, 2.

105. Чжу Цзюнь-шэн. Лю ши сы гуа цзин цзе (Разъяснение канона 64 гексаграмм). Пекин, 1958.

106. Гао Хэн. Чжоу и гу цзин цзинь чжу (Современные комментарии к древнему канону "Чжоу и"). Шанхай, 1949; он же. Чжоу и гу цзин тун шо; он же. Чжоу и цза лунь (Разные суждения о "Чжоу и"). Цзинань, 1962; он же. Чжоу и гу цзин цзинь чжу. Пекин, 1989.

107. Ли Цзин-чунь. Чжоу и чжэсюэ пзи ци бяньчжэнфа иньсу (Философия "Чжоу и" и ее диалектический фактор). Цзинань, 1961; Сюй и (Продолжение первое). Цзинань, 1962. Тема эта продолжала муссироваться и дальше, находя отражение даже в публикациях на Тайване. См., например: Tchen Ni-kia. The Materialist Dialectics in I Ching Super-Marx, Super-Jesus, 5000 Years Ago. – Chinese Culture. Yangmingshan, Vol.24, №2, с 25–39.

108. Чэнь Мэн-лэй. Чжоу и нянь шу (Простое изложение "Чжоу и"). Кн.1–4. Шанхай 1988.

109. Сун Шу-шэн. Чжоу и яо и (Основной смысл "Чжоу и"). Цзинань, 1988.

110. Сун Цзо-инь. Чжоу и и чжу юй као бянь ("Чжоу и" с переводом, комментарием и критическим разбором). Чанша, 1987; Сунь Чжэнъ-шэн. И цзин цзинь и (Современный перевод "Канона перемен"). Хайкоу, 1988; Лю Чжэн, Ян Бин. Туй гуа и чжи лу. – "Чжоу и" тун шо (Заметки о легком понимании построения гуа. – Общее изъяснение "Чжоу и"). Шицзячжуан, 1989, с. 45–150.

111. Ли Цзин-чи. Чжоу и тань юань (Изыскание истоков "Чжоу и"). Пекин, 1978; он же. Чжоу и тун и (Общий смысл "Чжоу и"), Пекин, 1981; Чжан Ли-вэнь. Чжоу и сысян янышо (Исследование идеологии "Чжоу и"). Ухань, 1980; Сун Цзо-инь. Чжоу и синь лунь (Новые суждения о "Чжоу и"). Чанша, 1982; Лю Да-цзюнь. Чжоу и гай лунь; Чжу Бо-кунь. И сюэ чжэсюэ ши (История ицзинистической философии). Кн.1. Пекин, 1986; Чжоу и яньпэю луньвэнь цзи; Цзинь Цзин-фан. Чжоу и цзянцзо (Лекции о "Чжоу и"). Гирин, 1988; Хуан Шоу-ци. И сюэ июнь шу пин и (Взвешенное обсуждение множества ицзинистических книг). Пекин, 1988; Лю Чжэн, Ян Бин. Туй гуа и чжи лу.

112. Шэнъ И-цзя. Кэсюэ усюань ды Чжоу и (Научный и демистифицированный "Чжоу и"). Пекин, 1984; Дун Гуан-би. И ту ды шусюэ цзегоу (Математическая структура схем "Перемен"). Шанхай, 1987; У Энь-пу Чжоу и – гудай Чжунго ды шицзе туши ("Чжоу и" – древнекитайская модель мира). Пекин, 1988; Ван Си-юй. Юйчжоу юаньсу Чжоу и иэинло ту (Первоэлементы вселенной в основополагающих схемах "Чжоу и"). Пекин, 1489; Лю Вэй-хуа. Тань И шу чжи ми – Чжунго гудай ды шули чжэсюэ (Обсуждение загадок числистики "Перемен" – Древнекитайская математическая философия). – Чжунго чжэсюэ (Китайская философия). Сб.6. Пекин. 1981, с. 1–24; Ян Чжун-xyaй. Цзисуаньцзи хэ "И цзин" ды фацзэ (Компьютер и принципы "Канона перемен"). – Чжоу и яньцзю. Цзинань, 1988, №1, с. 40–51, 57.

113. См., например: Вань Шу-чэнь. Чжоу и бянь тун цзе (Общее разъяснение изменений по "Чжоу и"). Тайбэй, 1960.

114. См., например: Цюй Вань-ли. Чжоу и цзи ши ("Чжоу и" с собранием объяснений). Тайбэй, 1986; Нань Хуй-цзинь и др. Чжоу и цзинь чжу цзинь и ("Чжоу и" с современным комментарием и современным переводом). Тайбэй, 1986.

115. См., например: Сюй Цинь-тин. И цзин яньцзю.

116. Лю Шу-сюнь. "Чжоу и" яньцзю цзинькуан (Современное положение в изучении "Чжоу и"). – Синьхуа вэньчжай. Пекин, 1983, №7, с. 27–29.

117. См. также: Чжан Тай-янь. Ба гуа ши мин (Объяснение названий триграмм). – Чжоу и яньпзю луньвэнь пзи. с. 1–2.

118. Чжоу и, с. 64; Ши сань цзин чжу шу. Кн. 2, с. 413; ср.: Щуцкий Ю.К. Указ. соч., с. 41–42, с. 105–107 наст, издания. Об узелковом письме и записях-зарубках на бамбуковых планках в связи с происхождением гуа см.: Народы Восточной Азии. М. – Л., 1965, с. 346–348; Карапетьянц A.M. Китайское письмо до унификации 213 г. до н.э. – Ранняя этническая история народов Восточной Азии. М., 1977, с. 228–229 и далее; Кобзев А.И. Понятийно-теоретические основы конфуцианской социальной утопии. – Китайские социальные утопии. М., 1987, с. 78–79; Чэнь Дао-шэн. Чун лунь ба гуа ды циюань (Повторные суждения о происхождении триграмм). – Чжоу и яньцзю луньвэнь цзи. с. 64–95.

119. Гао Хэн. Чжоу и гу цзин тун шо, с. 112.

120. О чжоу цы см. также: Зинин С.В. Мантические ритуалы бу и ши в эпоху Чунь то, с. 161.

121. О "Лянь шань" и "Гуй цзан" см. также статьи Лю Ши-пэя и Гао Мина в сборнике "Чжоу и яньцзю луньвэнь цзи" (с. 108–131).

122. Показательно, что в "И цзине" сами термины инь и ян практически отсутствуют: здесь имеется лишь один иероглиф инь в нетерминологическом значении "тень" (гекс. №61, П. – Чжоу и, с. 52; Щуцкий Ю.К. Указ. соч., с. 195; с. 279 настоящего издания). В "И чжуани" же термины инь и ян встречаются по 19 раз каждый.

123. Чжоу и яньцзю луньвэнь цзи, с. 576–581.

124. Там же, с. 587.

125. Чжан Чжэн-лан. Ши ши Чжоу чу цинтун ци минвэнь чжун ды И гуа (Попытка объяснения триграмм и гексаграмм "Перемен" в раннечжоуской эпиграфике на бронзе). – Чжоу и яньцзю луньвэнь цзи, с. 551–556.

126. Там же, с. 557.

127. Там же, с. 569.

128. См.: Фуян Шуангудуй Си Хань Жу-инь-хоу му фацзюэ цзянь бао (Краткий отчет о вырытом в могиле Жу-инь-хоу [эпохи] Западной Хань в фуянском кургане Шуангудуй). – Вэнь у. Пекин, 1978, №8; Фуян Хань цзянь цзянь цзе (Краткое ознакомление с фуянскими [текстами] на бамбуковых планках [эпохи] Хань). – Вэнь у. Пекин, 1983. №2; Чжоу и яньцзю луньвэнь цзи, с. 606.

129. Янь Вэнь. Гопзи "Чжоу и" сюэшу таолуньхуй цзуншу, с. 79–80.

130. Символы (сян) и числа (шу) являются главными компонентами нумерологического учения (сян шу чжи сюэ) "Чжоу и". Подробно см.: Спирин B.C. "Дао", "жэнь" и "чжи" в аспекте "нумерология" (сян шу). Пятнадцатая научная конференция "Общество и государство в Китае". Ч.1. с. 215–222; Кобзев A.M. Особенности философской и научной методологии в традиционном Китае. – Этика и ритуал в традиционном Китае, с. 37 и сл.

131. Так, на одной гадательной кости указаны необычные названия двух выраженных в числах гексаграмм (№12 и №64) – Куй и Вэй, а вместе эти иероглифы образуют одно из имен господина Лянь-шаня, т.е. Фу-си. См.: Чжан Чжэн лан. Ши ши Чжоу чу цинтун ци минвэнь чжун ды И гуа, с. 552; Дун Гуан-би. И ту ды шусюэ цзегоу, с. 8.

132. О времени создания и авторстве "Чжоу и" см. также: Чжоу и яньцзю луньвэнь цзи, с. 157–506; Цзинь Цзин-фан. Гуаньюй "Чжоу и" ды цзочжэ вэньти (К вопросу об авторе "Чжоу и"). – Чжоу и яньцэю, №1, с. 1–7, 19.

133. См. также: Ян Лю-цяо. "И чжуань" юй "Лао-цзы" (Комментирующая часть "Чжоу и" и "Дао дэ цзин"). – Чжунго чжэсюэ ши яньцзю. Тяньцзинь, 1981, №1, с. 5–13; Юй Дунь-кан. Лунь "И чжуань" хэ Лао-цзы бяньчжэнфа сысян ды и тун (Суждения о сходствах и различиях в диалектической мысли комментирующей части "Чжоу и" и Лао-цзы). – Чжэсюэ яньцзю. Пекин, 1983, №7, с. 46–53; Сунь Юнь и др. "Лао-цзы" хэ "И чжуань" чжэсюэ сысян бипзяо яньцзю таолунь цзуншу (Обзор обсуждения сравнительных исследований философской мысли "Дао дэ цзина" и комментирующей части "Чжоу и"). Чжунго чжэсюэ ши яньцзю. Пекин, 1986, №4, с. 79–83; Чэнь Гу-ин. "И чжуань. Си цы" со шоу Лао-цзы сысян ды инеян (Влияние идеологии Лао-цзы на комментарий "Си цы" к "Чжоу и"). – Чжэсюэ яньцзю. Пекин, 1989, №1, с. 34–42, 52.

134. Встречающиеся на баньпоской керамике особые знаки-насечки A.M.Карапетьянц пытался связать с зарубочным письмом (шу ци) и Ло шу (Карапетьянц A.M. Китайское письмо до унификации 213 г. до н.э., с. 229 и сл.). См. также: Чжао Го-хуа. Ба гуа фухао юань ши шуизы ши ды синь таньсо; Чжоу и яньцзю луньвэнь пзи, с. 1–107; Дун Гуан-би. И ту ды шусюэ цзегоу Гао Мин. О насечках на керамике и об истоках китайской иероглифической письменности. Новое в зарубежной лингвистике. М., 1989, с. 299–333.

135. См. также: Кобзев A.M. Теоретические основы китайской медицины. – Современные историко-научные исследования: Наука в традиционном Китае. Реферативный сборник. М., 1987, с. 182–193; Сазонов В.А. Интерпретация схем Ло шу и Хэ ту. – Восемнадцатая научная конференция "Общество и государство в Китае". Ч.1, с. 127–133; Фалев А.И. Классическая методология традиционной китайской чжэнь-цзю терапии. М., 1991; Чэнь Чжао. Хэ-сун И-ло дянь-нао чжэнь-цзю сюэ; У Цзинь. Чжун и юй И сюэ сян шу (Китайская медицина и ицзинистские символы и числа). – Чжоу и яньцзю. Цзинань, 1988, №1, с. 52–57; Lavier J. Le Livre de la Terre et du Ciel: Les Secrets du Yi King. P., 1969; Mussat M. Les mouvements d’énergie en acupunture: Le Yi King. P., 1975.

136. См. также: Колоколов B.C. Триграммы и гексаграммы классической книги "И цзин" и их применение в книге "Чунь цю". – Н.И.Кафаров и его вклад в отечественное востоковедение. Ч.1. М., 1979, с. 91–107.

137. См., например: Blofleld J. (tr.). I Ching: The Chinese Book of Change. L., 1976; Crowley A. (tr.). I Ching. San Francisco, 1974; Feng Gia-fu, Kirk J. (tr.). 1 Ching. A Way of Centering and Tai Chi. L., 1970; MacHovec F.J. (tr.). I Ching. The Book of Changes. N.Y., 1971; Offermann P.H. Das altechinesische Orakel- und Weisheitsbuch I Ging. В., 1985; Reifler S., Ravage A. I Ching: A New Interpretation for Modern Times. N.Y., 1974.

138. Harlez Ch. de (tr.). Le Yi King: Texte primitif traduit du chinois. P., 1970; Philastre P.-L.-F. (tr.). Le Yi King ou Livre des changements de la dynastic des Tscheou. T. 1, 2. P., 1975.

139. Wilhelm H. Change: Eight Lectures on the I Ching. N.Y., 1960; он же. Heaven, Earth and Man in the Book of Changes: Seven Eranos Lectures. Seattle, 1977.

140. Liu Da. T’ai Chi Ch’uan and I Ching: A Choreography of Body and Mind. N.Y., 1972; он же. I Ching Coin Prediction. New York-Evanston, 1975; он же. I Ching Numerology: Based on Shao Yung’s Classic "Plum Blossom Numerology". NY 1979. Sherrill W.A. Heritage of Change: A Background to Chinese Culture. Taipei. 1972; Sherrill WA., Chu W.K The Astrology of I Ching. L., 1976; они же. An Anthology of I Ching. L., 1977; Hook D.F. The I Ching; and You. London-Boston, 1973; она же. The I Ching and Mankind. London-Boston, 1975; она же. The I Ching and Its Associations. London-Boston 1980.

141. Kunst R.F. The Original Yijing: A Text, Phonetic Transcription, Translation and Glosses Based on Recent Scholarship. Ph. D. diss. Univ. of California. Rerkeley 1982.

142. Щуцкий Ю.К. Указ, соч., с. 46–47, с. 111 настоящего издания.

143. Workshop on Chinese Portents Interpretation and Divination. Berkeley (California), 1984.

144. В оригинальной версии книги в схеме допущена ошибка: некоторые гексаграммы дублируются. В настоящей OCR-версии ошибка исправлена. – Прим. OCR-корректора.

145. В оригинальной версии книги в схеме допущена ошибка: некоторые гексаграммы дублируются. В настоящей OCR-версии ошибка исправлена. – Прим. OCR-корректора.

146. Конрад Н.И. Избранные труды. Синология. М., 1977, с. 587.

147. Милибанд С.Д. Биобиблиографический словарь советских востоковедов. М., 1975, с. 622.

148. В соответствии с указанными источниками в литературе фигурируют три даты гибели Ю.К. Щуцкого – 1946 г. (Петров В.В. Указатель имен. – Алексеев В.М. Наука о Востоке. М., 1982, с. 506), 1941 г. (Григорьева Т.П. Японская художественная традиция. М., 1979, с. 366) и 1938 г. (Скачков П.Е. Очерки истории русского китаеведения. М., 1977, с. 307, примеч. 144).

149. Рубин В.А. [Рец. на:] Щуцкий Ю.К. Китайская классическая "Книга перемен". – Вестник древней истории. 1961, №3, с. 136.

150. Быков Ф.С. [Рец. на:] Щуцкий Ю.К. Китайская классическая "Книга перемен". – Народы Азии и Африки. 1963, №1, с. 214, 216.

151. Буров В.Г. Изучение китайской философии в СССР. – Великий Октябрь и развитие советского китаеведения. М., 1968, с. 99.

152. Hoodock J. [Рец. на:] Shchutskii J. Researches of the I Ching. – Philosophy East and West. Vol.31, №4. Honolulu, 1981, с 551.

153. См., например: Алексеев В.М. Наука о Востоке, с. 114–160, 402–408.

154. Баньковская М.В. Малак – литературные вечера востоковедов. 20-е годы. – Традиционная культура Китая. М., 1983, с. 123.

155. Цит. по: Баньковская М.В. Малак – литературные вечера востоковедов, с. 123–124.

156. "Жизнеописание" было написано Ю.К.Щуцким в 1935 г. по просьбе академика В.М.Алексеева и легло в основу составленной последним "Записки о научных трудах и научной деятельности профессора-китаеведа Юлиана Константиновича Щуцкого" (Алексеев В.М.Наука о Востоке. М., 1982, с. 89–93). Отдельные выдержки из "Жизнеописания" были опубликованы В.В.Петровым в примечаниях к "Записке" В.М.Алексеева (Алексеев В.М.Наука о Востоке, с. 399–400, примеч. 2) и Н.Ю.Грякаловой во вступительной статье к подборке стихотворений Е.И.Васильевой, посвященных Ю.К.Щуцкому (Русская литература. Л., 1988, №4, с. 201–204). Машинописная копия "Жизнеописания" под названием "Автобиография" и с датировкой 25 января 1935 г. хранится в Архиве РАН в Санкт-Петербурге (ф. 820, оп. №4, ед. хр. №161). В нашей публикации "Жизнеописания" опушено начало (объемом в машинописную страницу), в которой автор, говоря о себе в третьем липе, сообщает формальные данные, указанные нами в "Краткой биографии Ю.К.Щуцкого" более подробно. Нами также в нескольких случаях поправлена или осовременена орфография и проведена более дробная разбивка на абзацы.

157. В Архиве востоковедов Санкт-Петербургского филиала Института востоковедения РАН сохранились рукописи нескольких романсов, музыку к которым написал Ю.К.Щуцкий. См. о них: Грякалова Н.Ю. Неизвестный инскрипт Блока. – Александр Блок: Исследования и материалы. Л., 1987, с. 235. В данной статье Н.Ю.Грякалова опубликовала ранее неизвестную дарственную надпись А.А.Блока на книге, свидетельствующую о его знакомстве с Ю.К.Щуцким.

158. Гэ Хун (284? – 364?) – знаменитый даосский философ, алхимик и медик, автор энциклопедического сочинения "Бао-пу-цзы" ("Мудрец, Охватывающий Первозданность"). Подробно см.: Торчинов Е.А. Основные направления эволюции даосизма в период Лю-чао (по материалам трактата Гэ Хуна "Бао-пу-цзы"). – Дао и даосизм в Китае. М., 1982, с. 60–79. Ван Шоу-жэнь (Ван Ян-мин, 1472 1529) – один из крупнейших неоконфуцианских философов. Подробно см.: Кобзев A.M. Учение Ван Ян-мина и классическая китайская философия. М., 1983.

159. Чжоу-цзы (Чжоу Дунь-и, 1017–1073) – основоположник неоконфуцианской философии. О нем см., например: Конрад Н.И. Запад и Восток. М., 1972, с. 178–182.

160. Яфетидология – лингвистическая теория ("новое учение о языке") Н.Я.Марра (1864/5–1934).

161. Точно такие же чувства пришлось испытать Б.Л.Пастернаку. В "Охранной грамоте" он вспоминал: "Больше всего на свете я любил музыку, больше всех в ней – Скрябина". Отмеченный Ю.К.Щуцким всепоглощающий эффект, производимый искусством великого композитора, Б.Л.Пастернак характеризовал как "опустошения, производимые его непередаваемой музыкой" (Пастернак Б.Л. Воздушные пути. М., 1982, с. 194, 196).

162. Л.А.Дельмас-Андреева (1884—1969) – оперная актриса, героиня цикла стихов А.А.Блока "Кармен". См. о ней, например: Александр Блок: Новые материалы и исследования. Кн.3. М., 1982, с. 64–67 (Литературное наследство, Т.92). П.З.Андреев (1874–1950) – артист Императорских театров, певец (бас-баритон), народный артист СССР (1939 г.), муж Л.А.Дельмас-Андреевой. Ныне нам известно лишь одно сохранившееся оригинальное стихотворение Ю.К.Щуцкого, которое хранится в архиве П.З.Андреева и Л.А.Дельмас-Андреевой в Государственной публичной библиотеке им. М.Е.Салтыкова-Щедрина (ф. 1056, ед. хр. 517). Оно посвящено Л.А.Дельмас-Андреевой и датировано 4 ноября 1922 г. Знакомство с певицей могло произойти в Театре музыкальной драмы, где Ю.К.Щуцкий служил статистом, одновременно учась в Петроградском политехническом институте. Единственный дошедший до нас образец собственного поэтического творчества Ю.К.Щуцкого мы впервые публикуем здесь по копии, любезно предоставленной нам Н.Ю.Грякаловой.

     > Л.А.Д.

     > Между нами протекла река –
     > Мне к тебе нельзя придти никак.
     > На твоем далеком берегу
     > Я лишь башню разглядеть могу,
     > А на башне – днем и ночью ты
     > Посылаешь мне во след кресты.
     > Но с твоей протянутой руки,
     > Не кресты летят – а голубки.
     > Все равно: нельзя принять мне весть.
     > Я лишь памятник печальный здесь.
     > Так уж, видно, решено судьбой.
     > Чтобы мне не свидеться с тобой.
     > Но совсем нельзя тебя забыть:
     > Нас связала золотая нить...
     > Не объедешь и не отойдешь!..
     > Нож навстречу?.. – Ну, пойду на нож...
     > В сердце только боль, и боль, и боль,
     > Только слезы, как морская соль, –
     > И к тебе нельзя придти никак:
     > Между нами протекла река.

     > 4.XI.22 Юлиан

     Под текстом приписка рукой Л.А.Дельмас-Андреевой: "Ю.Щуцкий – переводчик китайской лирики".

163. Е.И.Васильева (Дмитриева, Черубина де. Габриак, 1887–1928) – поэт-философ трагической судьбы, по определению А.Н.Толстого, "одна из самых фантастических и печальных фигур в русской литературе". Высланная в Екатеринодар как дворянка, в 1922 г. она вернулась в Петроград, где и познакомилась с Ю.К.Щуцким. Помимо увлечения поэзией, музыкой и живописью основой их сближения стала приверженность к антропософии. Е.И.Васильева была Garant’ом Антропософского общества в России, получив этот титул от самого Р.Штейнера. В одном из стихотворений, посвященных Ю.К.Щуцкому, она написала: "Ты своею душой голубиной // Навсегда затворился в скиту" (1924 г.?) и свое отношение к нему выражала словами: "В мою жизнь пришла любовь" (письмо М.Волошину от 3 июля 1923 г.). В 1926 г. Е.И.Васильева поступила на работу в Библиотеку АН СССР (Ленинград), однако уже в 1927 г. из-за принадлежности к Антропософскому обществу была этапом сослана в Ташкент, где и скончалась в конце следующего года. В изгнании в 1927 г. ее посетил Ю.К.Щуцкий, проведший в Ташкенте месяц. Результатом этой встречи явилось создание Е.И.Васильевой цикла стихотворений "Домик под грушевым деревом", стилизованного под китайскую поэзию и приписанного китайскому поэту Ли Сян-цзы. Это китаизированное имя для Е.И.Васильевой придумал Ю.К.Щуцкий. С одной стороны, оно фонетически соответствует ее имени – Елизавета (Елисавета), с другой – семантически отражает реальную ситуацию ее проживания в Ташкенте в домике под грушевым деревом: в переводе с китайского Ли Сян-цзы буквально означает "Философ Грушевого Флигеля". Подробно о взаимоотношениях Е.И.Васильевой и Ю.К.Щуцкого см. вышеуказанную публикацию Н.Ю.Грякаловой (Русская литература. 1988, №4, с. 200–205). "Домик под грушевым деревом", в написании стилизованного прозаического предисловия к которому участвовал Ю.К.Щуцкий, издан в собрании произведений Е.И.Васильевой и материалов о ней: Елис. Васильева. "Две вещи в мире для меня всегда были самыми святыми: стихи и любовь". – Новый мир. 1988, №12, с. 132–170.

164. Имеется в виду В.М.Алексеев.

165. Академик Ф.И.Щербатской один из крупнейших отечественных востоковедов, индолог и тибетолог. Подробно о нем см.: Бонгард-Левин Г.М. Предисловие. Семичов Б.В., Зелинский А.Н. Академик Федор Ипполитович Щербатской. – Щербатской Ф.И. Избранные труды по буддизму. М., 1988, с. 3–51.

166. Фра Бус – шуточное прозвище Б.А.Васильева, однокашника и коллеги Ю.К.Щуцкого. Подробно о нем см.: Петров В.В. Научно-педагогическая деятельность Б.А.Васильева (1899–1946). – Филология и история стран зарубежной Азии и Африки. Л., 1965, с. 71–73.

167. Член-корреспондент АН СССР Е.Э.Бертельс (1890–1957) – видный исследователь персидско-таджикской литературы и суфизма. См. о нем: Болдырев А.Н. Научное наследие Евгения Эдуардовича Бертельса. Бертельс Е.Э. Избранные труды: История персидско-таджикской литературы. М., 1960, с. 9–15.

168. Ср. определение другого русского антропософа – А.Белого: "У Штейнера – диалектика мировоззрений" (Белый А. Почему я стал символистом. Ann Arbor (Mich.), 1982, с. 75).

169. Ср. приводимые А.Белым "лозунги" Р.Штейнера: "Истинное есть всегда индивидуально истинное; истину познают лишь в ее восстании в индивидууме" и формулу антропософского принципа: "Надо выйти из мировоззрения в их круг" (Белый А. Указ. соч., с. 74).

170. Ирина – жена Ю.К.Щуцкого Ирина Дмитриевна Щуцкая (до замужества – Алексеева, ум. в 1954 г.).

171. "Записка" печатается по книге: Алексеев В.М. Наука о Востоке. М., 1982, с. 89–93, – где, в свою очередь, воспроизведена рукопись из личного архива В.М.Алексеева, датированная 1 февраля 1935 г. Как мы уже отмечали, "Записка" основана на "Жизнеописании" Ю.К.Щуцкого.

172. Фр. précaire – "непрочный, ненадежный, шаткий".

173. "Тай цзи ту шо" ("Изъяснение Плана Великого предела") – крайне лапидарное, но весьма содержательное произведение Чжоу Дунь-и (1017–1073), ставшее отправной точкой в развитии неоконфуцианства. На русском языке опубликованы три его перевода, осуществленные авторами следующих работ: Бичурин Н.Я. Изображение Первого начала, или О происхождении физических и нравственных законов. – Московский телеграф. М., 1832, ч. 48, №21, с 3–33; №22, с. 157–197; Кривцов В.Л. Китайский космологический трактат XI века. – Вопросы философии. М., 1958, №12, с. 106–109; Торчинов Е.Л. К характеристике этической доктрины иеоконфунианства. – Социально-философские аспекты критики религии. Л., 1982, с. 119–131. См. также: Зинин С.В. Человек и мир в философии Чжоу Дунь-и. – Семнадцатая научная конференция "Общество и государство в Китае". Ч.1, с. 144–148; Еремеев В.Е. Космологические представления "Тай цзи ту шо" и их типологические аналоги. – Девятнадцатая научная конференция "Общество и государство в Китае". Ч.1, с. 189–196; Ма Чжэнь-цзэ. Ши лунь Чжоу Дунь-и "Тай цзи ту шо" ды чжэсюэ сысян (Попытка суждений о философской мысли "Изъяснения Плана Великого предела" Чжоу Дунь-и). – Чжунго чжэсюэ ши яньцзю. Тяньцзинь, 1981, №4, с. 11-17; он же. Чжоу Дунь-и "Тай цзи ту шо" тань юань (Изыскание истоков "Изъяснения Плана Великого предела" Чжоу Дунь-и). – Чжунго чжэсюэ ши яньцзю цзикань (Сборник исследований по истории китайской философии). Сб.2. Шанхай, 1982, с. 403–420; У Энъ-пу. "Тай цзи ту шо" тань юань (Изыскание истоков "Изъяснения Плана Великого предела"). – Шэхуй кэсюэ чжаньсянь (Фронт общественных наук). Чанчунь, 1982, №2, с. 13–20; Chow Yih-ching. La philosophic morale dans le néo-confucianisme (Tcheou Touen-yi). P., 1954, с 154–162.

     В заглавие трактата Чжоу Дунь-и вынесен термин "Великий предел" (тай цзи), впервые встречающийся в "Си цы чжуани" (I, 11. См.: Чжоу и, с. 62) и ставший носителем одного из фундаментальнейших понятий ицзинистики. Его графическое воплощение в виде круга, разделенного логарифмической (S-образной) спиралью на две противоположные (инь и ян) половины, которые включают в себя элементы своих противоположностей, ныне стало универсальным символом дальневосточной культуры (см., например: Иванов В.В. Очерки по истории семиотики в СССР. М., 1976, с. 116). Завершается "Изъяснение" прямым утверждением величия "Чжоу и", философской интерпретацией которого и является это произведение Чжоу Дунь-и.

     "Чжоу и чжуань" ("Комментарий к „Чжоу и"") Чэн И-чуаня, т.е. Чэн И (1033–1107), ученика Чжоу Дунь-и, и "Чжоу и бэнь и" ("Коренной смысл „Чжоу и“") Чжу Си (1130–1200) – основополагающие неоконфуцианские комментарии к памятнику. См.: Су Дэ-кай. Чэн И ды "И чжуань" (Комментарий к "Чжоу и" Чэн И). – Чжоу и яньцзю. 1988, №1, с. 102–103; Чжан Ли-вэнь. Чжу Си И сюэ сысян бяньси (Анализ ицзинистической идеологии Чжу Си). – Чжунго чжэсюэ ши яньцзю. Пекин, 1983, №1, с. 82–92; Cheng Yi. I Ching: The Tao of Organization. Tr. by T.Cleary. Boston-London, 1988.

174. Свое понимание философии сунского неоконфуцианства Н.И.Конрад изложил в специальной работе "Философия китайского Возрождения (о сунской школе)" (Конрад Н.И. Запад и Восток. М., 1972, с. 174–207). См. также: Кобзев А.И. Современный этап в изучении и интерпретации неоконфуцианства. – Народы Азии и Африки. 1983, №6, с. 151–169.

175. Совершенно иное, весьма далекое от этой явно идеализированной картины, описание обстановки, сложившейся вокруг исследования Ю.К.Щуцкого, представил в своем официальном отзыве В.М.Алексеев: Алексеев В.М. Наука о Востоке, с. 371–372; с. 500 настоящего издания.

176. Гигантская птица Пэн – мифическое существо необъятных размеров, впервые описанное в самом начале даосского трактата IV-III вв. до н.э. "Чжуан-цзы". См.: Древнекитайская философия. Т.1, с. 249; Позднеева Л.Д. Атеисты, материалисты, диалектики древнего Китая. М., 1967, с. 135; Мифы народов мира. Т.2. М., 1982, с. 356.

177. Н.И.Конрад допустил некоторую неточность: указанная фраза не является первой в "Си цы чжуани", а находится в середине (§ 5) первой части (Чжоу и, с. 58).

178. Из-за двусмысленного употребления слова "элемент" может создаться ошибочное представление, что к "четырем свойствам" (сы дэ) относятся названия гексаграмм и "слова" к ним и их чертам, однако "четырьмя свойствами", или в переводе Ю.К.Щуцкого "четырьмя качествами", являются только термины юань, хэн, ли, чжэн. См.: Щуцкий Ю.К. Указ. соч., с. 25; с. 88 настоящего издания.

179. Согласно современным данным, документом народно-поэтического творчества можно считать лишь словесный (клишированный) материал, использованный при авторско-рациональном конструировании "Чжоу и", а не "весь первоначальный текст".

180. Возможность случайного характера последовательности гексаграммных пар в расположении Вэнь-вана маловероятна, но пока окончательно не исключена.

181. Алексеев В.М. Китайская поэма о поэте: Стансы Сы-кун Ту (837–908). Пг., 1916.

182. Об этой тенденции в период правления Кан-си (Шэн-цзу, 1622–1722) и Цянь-луна (Гао-цзуна, 1735–1796) см., например: Мартынов А.С. Традиция и политика в период Цянь-лун. – Конфуцианство в Китае: проблемы теории и практики. М., 1982, с. 207–230.

183. Чжан Сюэ-чэн. Вэнь ши тун и (Общий смысл литературы и истории). Пекин, 1956; Пи Си-жуй. Цзин сюэ тун лунь (Общие суждения об учении о канонах). Пекин, 1954. В 1982 г. увидело свет в Пекине уже четвертое переиздание книги Пи Си-жуя.

184. В отличие от Н.И.Конрада В.М.Алексеев весьма критически оценил выбор двух последних "неаттестованных" (по его выражению) комментаторов: Алексеев В.М. Наука о Востоке, с. 378–379; с. 506–507 настоящего издания.

185. Младший Чэн-цзы – Чэн И-чуань (Чэн И), старший брат которого – Чэн Мин-дао (Чэн Хао, 1032–1085) – был также философом-неоконфуцианцем.

186. Имеется в виду теория Т. де Лакупри, рассмотренная Ю.К.Щуцким. См.: Щуцкий Ю.К. Указ. соч., с. 32–33; с. 95–96 настоящего издания.

187. Трактат Оу-ян Сю (1007–1072) "И тун-цзы вэнь" ("Вопросы юноши к „Переменам“") был не переведен, а конспективно пересказан Ю.К.Щуцким: Щуцкий Ю.К. Указ. соч., с. 52–54; с. 118–120 наст. издания. Трактат Су Сюня (1009–1066) "И лунь" ("Суждения о „Переменах“") после Ю.К.Щуцкого по-своему перевел В.М.Алексеев: Алексеев В.М. Китайская литература, с. 403–405.

188. В настоящее время осуществилось "отрицание отрицания", и указанная концепция рабовладения сама стала выглядеть большим архаизмом, чем концепция феодализма. Подробно см.: Васильев Л.С. Проблемы генезиса китайского государства. М., 1983.

189. Б.Карлгрен (1889 – 1978) – выдающийся шведский синолог, осуществивший блестящий лингвистический анализ ряда классических древнекитайских произведений.

190. "Восемь скакунов" ( ) – кони Чжоуского царя Му-вана (1001–946 или 947–926 гг. до н.э.), воспетые историческим преданием. – Н.К.

     Подробно см.: Юань Кэ. Мифы древнего Китая. М., 1987, с. 242–249; "Ле-цзы", гл. 3. – Атеисты, материалисты, диалектики древнего Китая. М., 1967, с. 67–69. – А.К.

191. .

192. .

193. .

194. .

195. Во вводной статье мы отметили присутствие § 3 "Шо гуа чжуани" в мавандуйском тексте "Си цы чжуани", что подтверждает предположение Ю.К.Щуцкого. – А.К.

196. Говоря о царствах Ляо и Цзинь, автор имеет в виду киданей и чжурчжэней, обитавших на территории позднейших Маньчжурии и Северо-Восточной Монголии и на некоторое время распространивших свою власть на часть Северо-Восточного Китая. Ляо (916–1124) – название государства киданей, Цзинь (1115–1234) – государства чжурчжэней. Си Ся (1032–1227) – название царства, образованного на северо-восточной окраине Китая тангутами. Кидани, чжурчжэни и тангуты, находясь в непосредственной близости к Китаю, восприняли многое из китайской цивилизации. – Н.К.

     Подробно см.: Е.Лун-ли. История государства киданей (Цидань го чжи). М., 1979; Воробьев М.В. Чжурчжэни и государство Цзинь. М., 1975; он же. Культура чжурчжэней и государство Цзинь. М., 1983; Невский Н.А. Тангутская филология. Кн.1. М., 1960. – А.К.

197. Эти слова автора требуют дополнения. Действительно, "И цзин" является первой книгой в систематических каталогах китайских библиотек, но только таких, которые сохраняют библиографическую традицию, получившую официальное значение в последней четверти XVIII в., когда по всей стране был произведен сбор книг и образована императорская библиотека, собрание которой получило наименование "Сы ку цюань шу" – "Собрание книг четырех хранилищ". В выпущенном в дальнейшем аннотированном каталоге этого собрания – "Сы ку цюань шу цзун му" – все книги были расположены в определенном порядке, т.е. была установлена библиографическая классификация книг. На первое место в ней были поставлены классики конфуцианства, а среди них – "И цзин". Система этой библиографии отражает, во-первых, то представление о литературе, которое было у господствующего класса феодального Китая того времени, главным образом – у чиновно-бюрократического слоя этого класса, во-вторых, стремление правящих сфер утвердить конфуцианство в определенной, официально одобренной версии как основу государственной идеологии. – Н.К.

     Уточним, однако, что библиолого-библиографическое утверждение "Чжоу и" в качестве китайской книги номер один было осуществлено учеными, а не бюрократами как минимум в I в. н.э. ("Хань шу", "И вэнь чжи"). – А.К.

198. The Sacred Books of China. The Texts of Confucianism. Pt.2. The Yî King. Tr. by J.Legge. Oxf., 1882, с. XIII (The Sacred Books of the East. Vol.16).

199. Обращаясь к известному современному толковому китайскому словарю "Цы юань" (1–е издание, 1915), дающему и сведения энциклопедического характера, автор хочет показать, что может почерпнуть об "И цзине" современный массовый читатель-китаец, обращающийся к подобным справочникам. Для правильного отношения к тому, что дает "Цы юань", да и любой другой справочник общего характера, а также большинство работ об "И цзине", следует помнить, что упоминание о Фу-си, Вэнь-ване, Чжоу-гуне и Конфуции, как об авторах "И цзина", отнюдь не означает признания их действительными создателями этого памятника. Традиционное предание об участии их в составлении "И цзина" настолько срослось с самим памятником, что стало неотделимым от него – так же, как, например, не отделимой от христианского Евангелия стала традиция, связывающая Евангелие с именами Матфея, Марка, Луки и Иоанна: эти имена приводятся во всяком справочнике, где даются общие сведения о Евангелии, независимо от того, как наука решает вопрос об авторах евангельских текстов. Справка в "Цы юани" не упускает из виду и два толкования названия "Чжоу и"; эти толкования, действительно, существуют и привести их в справочнике необходимо, опять-таки независимо от того, правильно или неправильно какое-либо из них. С полным основанием дан в "Цы юани" и перечень произведений, посвященных "И цзину": упомянутые сочинения на самом деле являются важнейшими для ицзинистской литературы в ее основной линии. – Н.К.

200. Ср.: Ши цзин. М., 1987, с. 222. – А.К.

201. Сведения почерпнуты из рецензии: Hauer Е. I Ging, Das Buch der Wandlungen. Aus dem Chinesischen verdeutscht und erläutert von Richard Wilhelm. – Ostasiatische Zeitschrift. Berlin-Leipzig, 1925, с 242–247.

202. См. предисловие Легга к его переводу "Книги перемен". Перевод Региса был издан под названием "Y-King, Antiquissimus Sinarum liber", quem ex latina interpretatione P.Regis aliorumque ex S.J.P.P. Edidit Julius Mohl. Stuttgartiae-Tubingiae. Vol.I. 1834. Vol.II. 1839.

203. Haupt J.T. Neue und vollständige Auslegung des von dem Stifter und ersten Kaiser des Chinesischen Reichs Fohi hinterlassenen Buches Ye-Kim genant. Rostock-Wismar, 1753.

204. Hauer E. I Ging, Das Buch der Wandlungen. Aus dem Chinesischen verdeutscht und erläutert von Richard Wilhelm, с 242.

205. Дальше сохраняю язык подлинника, ибо не считаю себя переводчиком, компетентным в математике.

206. Лян Ци-чао. Мо-цзы сюэ ань (Научный отчет о "Мо-цзы"). Шанхай, 1921; он же. Цзы Мо-цзы сюэ шо (Изъяснение учения Учителя Мо-цзы). Тайбэй, 1956; Maspero H. Notes sur la logique de Mo-tseu et de son école. – T’oung Pao. Vol.25. Leiden, 1928, с 1–64. Позиция А.Масперо (1883–1945) выражена Ю.К.Щуцким неточно, что, видимо, было вызвано самим названием, но не содержанием работы выдающегося французского синолога, который, употребляя термин "логика Мо-цзы", вместе с тем, как и его немецкий коллега А.Форке, считал таковую в большей степени эристикой, или диалектикой в этимологическом смысле, ибо, по его словам, "школа Мо-цзы (и это весьма справедливо признал г. Форке), желавшая только создать хороший практический учебник для обучения искусству спора, не стремилась к выработке теории всех умственных операций" (Maspero H. Notes sur la logique, с. 31). См. также: Титаренко М.Л. Древнекитайский философ Мо Ди, его школа и учение. М., 1985; Graham А.С. Later Mohist Logic, Ethics and Science. Hong Kong – London, 1978.

     О философе, ученом и общественном деятеле Лян Ци-чао (, 1883–1929) подробно см.: Борах Л. И. Общественная мысль Китая и социализм (начало XX века). М., 1984. См, также фрагменты его произведений в русском переводе в кн.: Избранные произведения китайских мыслителей нового времени. М., 1961, с. 135–169. – А.К.

207. Книга "Мо-цзы", о которой здесь говорит автор, обычной традицией возводится к Мо Ди, одному из мыслителей древнего Китая, и считается либо его произведением либо во всяком случае изложением его учения. О самом Мо Ди достоверных сведений очень мало, и время его жизни определяют приблизительно: 478–397 гг. В некоторых разделах этой книги (, , , , , – главы 40–45) содержатся элементы логики и диалектики (в древнегреческом понимании этого слова, т.е. как искусства рассуждать). Исследователи находят, что своеобразные определения, даваемые в этих разделах, соответствуют таким понятиям европейской логики, как суждение, понятие, умозаключение, причем различаются суждения утвердительные, отрицательные и гипотетические; понятия – общие и частные; в умозаключениях различаются посылки и вывод; подмечено наличие среднего термина, усматриваются модусы и фигуры. Разумеется, известный нам текст неоднороден и по времени сложения отдельных своих частей, и по самому происхождению этих частей, но остается несомненным, что и то, что может считаться позднейшими добавлениями, все же относится к древности. Изучением этих разделов "Мо-цзы" с точки зрения именно логики с полным основанием занимался ряд ученых-синологов в Китае и в Японии (Коянаги Сикитаро). – Н.К.

208. См.: Forke A. Geschichte der alten chinesischen Philosophic Hamburg, 1927, с 11. Форке имеет здесь в виду работу: Edkins J. The Yi King with Notes on the 64 Kwa – China Review. 1883–1884, vol.XII.

209. Можно указать, что это приложение к "Книге перемен" и в Китае иногда рассматривалось как исторический документ. Так, например, начало "Ши цзи" построено и на материалах "Си цы чжуани".

210. . . , 1927. Издание снабжено указателем, где под эки можно найти все соответствующие места.

211. См:.Wilhelm R. Geschichte der chinesischen Kultur. München, 1928.

212. Кстати сказать, подлинность этих мест спорна, как на это уже не раз указывала китайская и японская критическая литература (Ван Ин-линь, Найтó Торадзирó). Об этом будет сказано ниже.

213. См.: Forke A. Geschichte der alten chinesischen Philosophie, с. 11, Anm. 5.

214. McClatchie T. A Translation of the Confucian Yih-King. Shanghai-London, 1876; Legge J. (tr.) The Yî King. Oxf., 1882; Г.–L.–F. Philastre. Tsheou Yi. Le Yi King, traduit avec Commentaires traditionnets complets de T’schèng Tse et de Tshou-hi. – Annales du Musée Guimet. Vol.VIII, XXIII. P., 1885, 1893; Harlez Ch. de. Le Yih-King, Texte primitif, rétabli, traduit et commenté. – Mémoires de l’Académie Royale de Belgique. 1889. T. XLVII; Harlez Ch. de. Le Yi-king, traduit d’aprés les interprètes chinois avec la version mandchoue. P., 1897. Последний перевод цитирую по указанной рецензии Хауэра.

215. Legge J. (tr.). The Yî King, с. XVII.

216. Миф о фаллическом культе как основе "Книги перемен" частично усвоен Конради и Эркесом, см.: Yih-king-Studien von August Conrady. Herausgegeben von Eduard Erkes. – Asia Major. Lpz., 1931. Vol.VII, fasc. 3, с. 417 (далее Yih-king-Studien von August Conrady).

217. Forke A. Geschichte der alten chinesischen Philosophie, с. 11–12.

218. Legge J. (tr.). The Yî King, с 396.

219. Lacouperie A. Terrien de. The Oldest Book of the Chinese. The Yi-King and Its Authors. Vol.I. History and Method. L., 1892.

220. Какие правильные выводы из этого можно сделать, см. ниже мнение Найтó Торадзирó о "Книге перемен".

221. .

222. Forke A. Geschichte der alten chinesischen Philosophie, с 13.

223. См.: Yih-king-Studien von August Conrady, с 413.

224. Увлечению экстравагантными идеями А.Э.Ж.Б.Терьена де Лакупри (1845–1895) в молодости отдал дань и В.М.Алексеев (Алексеев В.М. Наука о Востоке. М., 1982, с. 297). – А.К.

225. Legge J. (tr.) The Yî King, с XIX.

226. Harlez Ch. de. Le Yih-King, Texte primitif, rétabli, traduit et commenté, с 6, 9, 11–12.

227. Forke A. Geschichte der alten chinesischen Philosophie, с 13.

228. Подобие этой точки зрения усвоено школой Конради: Г.Хаас, Э.Эркес.

229. "Чжоу и чжэ чжун" () – большой (22 цзюани) свод комментариев на "И цзин", составленный в 1715 г. по повелению императора Кан-си группой знатоков древних письменных памятников во главе с Ли Гуан-ди (, 1642–1718). Изданием такого свода правящие круги того времени, боровшиеся со всякими проявлениями вольнодумства, стремились ввести изучение "И цзина" в определенное русло. Этот свод, получивший весьма широкое распространение, стал главным пособием при изучении "И цзина" европейскими синологами XIX в. – Н.К.

230. Forke A. Geschichte der alten chinesischen Philosophie, с. 13.

231. Maspero H. La Chine antique. P., 1927, с 444.

232. Legge J. (tr.). The Yî King, с XIII.

233. Там же, с. 30 и сл.

234. Там же, с. 4.

235. "Каталог Лю Синя", о котором говорит автор, – это "Ци люэ" (), описание книг, начатое Лю Сяном (, ок. 80 – ок. 8 гг. до н.э.) и законченное его сыном – Лю Синем (, 46 г. до н.э. – 23 г. н.э.). В этом каталоге были зарегистрированы все известные в то время памятники древней письменности. Лю Синь, распределивший их по семи разделам, тем самым положил начало библиографической классификации и стал в Китае основоположником библиографии как отрасли филологии. – Н.К.

     Каталог "Ци люэ" ("Семь компендиумов") лег в основу первого в Китае библиографического трактата "И вэнь чжи" из "Книги [о династии] Хань" ("Хань шу") Бань Гу (32–92). – А.К.

236. О неправильном понимании этого места см.: Chavannes E. Les Mémoires Historiques de Se-Ma T’sien. Т. V. P., 1905, с. 400.

237. При этом у Легга, по-видимому, недоумение, высказанное выше, исчезло (?).

238. .

239. Zottoli A. Cursus Litteraturae Sinicae. T.3. Shanghai, 1880.

240. Forke A. Geschichte der alten chinesischen Philosophie, с 13.

241. См. указанную выше в примеч. 201 рецензию Хауэра, с. 244 и сл.

242. Изложение этой мысли в несколько иных выражениях см.: Трубе В. Духовная культура Китая. СПб., 1912, с. 30–31. – А.К.

243. Giles H.A. A History of Chinese Literature. L., 1901, с. 23.

244. Этого одного замечания достаточно для того, чтобы иметь право упрекнуть Вигера в недостаточном знании дела. По общепринятой теории, "перемены" происходят от гексаграммы к гексаграмме, а не внутри одной гексаграммы, в которой происходит лишь развитие ситуации во времени. Подробно об этом см. в главе о составе "Книги перемен".

245. Wieger L. Histoire des croyances religieuses et des opinions philosophiques en Chine depuis l’origine jusqu’à nos jours. Hien-hien, 1917, с 79.

246. См. подробнее в указанной рецензии Хауэра, с. 244–245.

247. Groot J.J.M. de. Universismus. Die Grundlage der Religion und Ethik des Staatswesens und der Wissenschaften Chinas. В., 1918. О современном состоянии теории "универсизма" см., например: Кроль Ю.Л. Конфуцианская и легистская интерпретация категории единства в трактате "Янь те лунь" I в. до н.э. – Зарубежный Восток: религиозные традиции и современность. М., 1983, с. 219–244. – А.К.

248. Wilhelm R. I Ging, das Buch der Wandlungen. Jena. Bd. 1–2, 1924.

249. Там же, Bd. 2, с. 194, Anm.

250. . Китайская транскрипция имени указана Э.Эркесом.

251. Как известно, Масперо подчеркивал с полным основанием, что в "Книге перемен" не проводится разница между предметом и его символом. Р.Вильгельм здесь модернизирует "Книгу перемен".

252. Может быть, в полупопулярном издании, каким была его работа, Р.Вильгельм сознательно избегал филологической аргументации, но разве нельзя было дать и в таком издании хотя бы результаты критического исследования?

253. Полный перевод этого места такое: "Учитель, стоя у реки, сказал: „[Все] уходит вот так, как это! Не останавливаясь ни днем, ни ночью“". – Н.К.

     Ср.: Древнекитайская философия. Т.1, с. 157. – А.К.

254. Так переведен известный термин Лао-цзы "Дао".

255. . Напомним, что в основном тексте и речи нет о "Великом пределе". Это понятие появляется лишь в "Си цы чжуани" и составляет ее характерную отличительную черту по отношению именно к основному тексту.

256. Wilhelm R. Geschichte der chinesischen Kultur. München, 1928.

257. Об этом разбираемом далее фрагменте "Си цы чжуани" (II, 2) см. также: Кобзев А.И. Понятийно-теоретические основы конфуцианской социальной утопии. – Китайские социальные утопии. М., 1987, с. 78–80. – А.К.

258. Ответственность за эту интерпретацию целиком лежит на Р.Вильгельме, ибо китайский материал не обосновывает ее.

259. . . , 1927, с. 168 и сл.

260. Ху Юань (, 993–1059) – один из провозвестников неоконфуцианства, учитель Чэн И-чуаня, автор в целом утраченного комментаторского исследования "Чжоу и". – А.К.

261. " " . : , . , , . : . . [Ксилограф, б.м.] 1715 г.). Пунктуация наша. – Ю.Щ.

262. Forke A. Geschichte der alten chinesischen Philosophie, с. 13–14, Anm. 2.

263. В своей информационной части эта рецензия интересна как сводка европейских работ о "Книге перемен". "Критическая" же вторая часть ее сама не выдерживает серьезной критики.

264. Я в дальнейшем имею в виду маньчжурский перевод "Книги перемен" (Собрание Института востоковедения, шифр АД №402).

265. .

266. . .

267. Захаров И. Полный маньчжурско-русский словарь. СПб., 1875.

268. Yih-king-Studien von August Conrady, с. 409–468.

269. См., например: Древнекитайская философия. Т.2, с. 14–57; Штейн В.М. Гуань-цзы: Исследование и перевод. М., 1959; Kuan-tzu. A tr. and study by W.A.Rickett. Vol.1. Hong Kong 1965. – А.К.

270. Schindler B. Das Priestertum im alten China. T.1. Königtum und Priestertum im alten China, Einleitung und Quellen. Lpz., 1919. – А.K.

271. .

272. . (Таката Тадасукэ. Словарь древней пиктографии). Токио, 1925, s.v.

273. Если бы последнее было возможно, то почему же не превратились в гадательные книги словари "Эр я" и "Шо вэнь"? Или почему бы не гадать, наконец, по "Кан-си цзы дянь", десятки тысяч иероглифов которого дают больше материала, чем 64 гексаграммы!

274. .

275. Как явствует из детального анализа этой проблемы в нашей вводной статье, данный упрек Ю.К.Щуцкого в адрес А.Конради не основателен ни терминологически, ни исторически. – А. К.

276. Waley A. The Book of Changes. – The Museum of Far Eastern Antiquities (Östasiatiska Samlingarna). Stockholm, 1933, bull. №5, с 121–142.

277. .

278. , .

279. Omen (лат.) – знак, знамение, примета, предзнаменование. Фу – один из основных мантических терминов "Чжоу и", Ю.К.Щуцким в основном переводимый словом "правда" и его производными, но, возможно, имеющий значение "удача". С этим иероглифом и сам Ю.К.Щуцкий обошелся чересчур вольно, не унифицировав его перевод и в ряде случаев передав, например, словами "доверие", "подлинно" и даже "непременно" (гекс. №35, I; 34, I; 44, I), что ниже сохранилось в интерпретирующей части ("Чжоуская [книга] перемен") и исправлено нами в филологическом переводе "Третьего слоя". Дунь – "бегство" ("прятаться") – название и ведущий знак гекс. №33. Тунь – "вепрь" ("поросенок") – сходный иероглиф, встречающийся в афоризме гекс. №61 и в некоторых вариантах текста "Чжоу и" замененный на дунь. Хотя последний факт как будто свидетельствует против А.Уэйли, на самом деле он лишний раз подтверждает возможность взаимопревращений этих иероглифов в древних текстах, поскольку в исходной записи не фиксировалось их единственное различие – ключевой элемент "движение" у знака дунь. – А.К.

280. Гадание на стеблях тысячелистника лежит в основе гадания по "Книге перемен".

281. Это все относится к гаданию по панцирю черепахи.

282. Это внутренняя и внешняя триграммы, т.е. нижняя и верхняя части гексаграммы.

283. Перевод основан на палеонтологии знака.

284. Ср. перевод: Древнекитайская философия. Т.1, с. 108–109; см. также: Карапетьянц А.М. Древнейшая китайская культура по свидетельству "Великих правил", с. 32–33; Кобзев А.И. Троично-пятеричные текстологические структуры и понятие "сань у", с. 81. – А.К.

285. Ср. перевод: Ши цзин. М., 1987, с. 61. – А.К.

286. Разумеется, двумя указанными пассажами из главы "Фан цзи" (30/27) не исчерпываются все прямые цитирования "Чжоу и" в "Ли цзи", см., например, главу "Цзы и" (33/30), где приведен текст гекс. №32 Хэн (к чертам III и V). – А.К.

287. Курсив наш. – Ю.Щ. Интересно отметить, что здесь ни слова нет уже о гадании по "Книге перемен".

288. Ср. перевод: Атеисты, материалисты, диалектики древнего Китая, с. 315. "Летопись", в переводе Ю.К.Щуцкого – это канон "Весны и осени" ("Чунь цю"). – А.К.

289. То же бывало и в Китае. См. комментарии сунских ученых Гэн Нань-чжуна "Чжоу и синь пзян и" и Ли Го "Си-си И шо". Однако эти авторы лишь не включают "Си цы чжуань" в свои издания, но все же считаются с ней.

290. Итó имеет в виду сокращенные названия "Туань [чжуань] и "Сян [чжуань]".

291. Ср. перевод: Древнекитайская философия. Т.1, с. 153. – А.К.

292. . .

293. Петров А.А. Ван Би: 226–249 (Из истории китайской философии). М.–Л., 1936.

294. "Чжоу и чжэн и" (638 г.).

295. Формирование конфуцианства как особого философского направления происходило в рамках ханьской филологии – науки о древних письменных памятниках, расцветшей в эпоху Ханьской империи. Важнейшее значение в таком формировании имел отбор из общего числа древних памятников тех, которые составили бы "канон" этого учения. Такой отбор произвел в правление У-ди (140–86 гг. до н.э.) Дун Чжун-шу (139?–93? гг. до н.э.). В этот канон тогда вошли "Чжоу и", "Шан шу", "Мао ши", "Ли цзи" и "Чунь цю". Так образовалось известное "Пятикнижие". У-ди, провозгласивший это учение государственной идеологией, учредил в 136 г. до н.э. ученую должность "У цзин бо ши" ("доктора Пятикнижия").

     Деятельность Дун Чжун-шу была только началом; процесс образования конфуцианства получил завершение в деятельности Чжэн Сюаня (127–200). Чжэн Сюань расширил состав канона включением в него книг "Чжоу ли" и "И ли". Сам Чжэн Сюань успел отредактировать тексты и дать толкование только шести частям своего "Семикнижия": "Чжоу и" ("И цзин"), "Шан шу" ("Шу цзин"), "Мао ши" ("Ши цзин") и "трем Ли" ("Ли цзи", "Чжоу ли", "И ли"); "Летопись" Конфуция – "Чунь цю" (вернее, "Чунь цю" в версии "Цзо чжуани") была обработана по записям Чжэн Сюаня его учеником Фу Цянем. Так образовалась система древнего конфуцианства.

     Роль, подобную роли Чжэн Сюаня, в дальнейшем – на новом этапе развития этого учения – сыграл Кун Ин-да. В 640 г. по приказу императора Тай-цзуна (из династии Тан) была создана особая комиссия по новому изданию "Пятикнижия". Эта комиссия должна была установить "правильный" текст каждой книги канона и столь же "правильное" толкование. Во главе комиссии был поставлен Кун Ин-да, который стал действительным руководителем всей работы. Так появилось "У цзин чжэн и" ("Пятикнижие в правильном освещении"). Знание этого "правильного" Пятикнижия стало обязательным требованием на правительственных экзаменах, установленных тогда для лиц, стремившихся поступить на государственную службу.

     "Пятикнижие" в издании Кун Ин-да отражает развитие конфуцианства в рамках средневековой схоластики и является завершением схоластической линии в истории конфуцианства. Вместе с тем на этом издании лежит явственная печать идеологической картины раннего Средневековья, когда помимо конфуцианства и в гораздо большей степени, чем в нем, философская мысль развивалась в русле даосизма и буддизма. О силе философской мысли даосизма свидетельствует упоминаемый Ю.К.Щуцким трактат Ван Би, относящийся к начальной поре раннего Средневековья: в его истолковании "И цзина" видно влияние идей Лао-цзы и Чжуан-цзы. Поэтому нет ничего удивительного в том, что "правильное освещение" "И цзина" в "Пятикнижии" Кун Ин-да в общем основано на комментарии Ван Би, дополненном учеником последнего Хань Кан-бо.

     Для понимания перехода от Кун Ин-да (VII в.) к Оу-ян Сю (1007–1072) следует учитывать, что последний принадлежит к новому этапу в истории конфуцианства. Начало этого этапа связано с протестом против догматизма школы Кун Ин-да, против навязывания одобренной правительственной властью идеологии. Признаки такого протеста стали появляться уже со второй половины VIII в. и выразились сначала в форме весьма критического отношения и к текстам "Пятикнижия", установленным Кун Ин-да, и к сопровождающему текст толкованию. Ли Дин-цзо подверг новому исследованию "И цзин", Чэн Бо-юй – "Ши цзин", Дань Чжу, Чжао Куан и Лу Чунь – "Чунь цю".

     Эти мыслители, однако, только расчищали дорогу для действительного пересмотра всей идеологии конфуцианства, который произвела сунская школа. Первый настоящий улар по схоластическому догматизму Кун Ин-да нанес Хань Юй (768–824), перешедший от "толкований" канонических книг к критике общего направления средневекового конфуцианства и освободивший философскую мысль от оков догматизма. Одновременно с этим Хань Юй повел борьбу с проникшими в конфуцианство элементами даосского квиетизма и буддийской отрешенности. Главной целью Хань Юя было "возвращение к древности", т.е. восстановление конфуцианства в его первоначальной, как он думал, чистоте. Оу-ян Сю следовал по этому же пути, но действовал преимущественно как историк. Однако подлинно новую систему философии конфуцианства, а вместе с тем и основную линию китайской философии нового времени создали прославленные представители сунской школы, особенно Чжоу-цзы (Чжоу Дунь-и, 1017–1073), братья Чэн-цзы – Мин-дао (1032–1085) и И-чуань (1033–1107) и Чжу-цзы (Чжу Си, 1130–1200), который является завершителем всей огромной работы. Ими была создана глубокая и всесторонняя философия, вобравшая в себя в преображенном и развитом виде наиболее ценное, что содержалось в конфуцианстве, и сумевшая продуктивно использовать и некоторые элементы философии даосизма и даже буддизма – Н.К.

296. . Цит. по: . . , 1933, цз. 4, с. 2–10.

297. .

298. Так как это место в трактате Оу-ян Сю играет большую роль, приводим его полностью:

     : ? : ? , – . , – . , , , . , . . . , , , , .. . .

     "Юноша спросил: „Разве "Си цы [чжуань]" не составлена совершенномудрым человеком (т.е. Конфуцием. – Ю.Щ.)?“ – Я отвечал: „Разве только "Си цы [чжуань]"?! И "Вэнь янь [чжуань]", и "Шо гуа [чжуань]", и все, следующее за ними, сочинено не совершенномудрым человеком, а [представляет собою] смесь разных толкований, которые даже не принадлежат одному человеку. Исследователи "И [цзина]" в старину неразборчиво приводили [материалы] для обоснования своих рассуждений и толкований, и их толкования не [принадлежат] одной школе. Поэтому они то совпадают, то различаются, то верны, то неверны. И если выбирать их без тщательного внимания, то [можно] дойти до того, что будет нанесен вред классической книге и будут введены в заблуждение поколения. Однако есть [в них и то, что] примыкает к классическим книгам совершенномудрых и основывается на них. Эта традиция существует уже издавна, но нет возможности проследить ее истоки и отделить в ней истину от лжи. Поэтому даже мужи, обладающие просветленной мудростью, то жадно стремятся к сложным и обширным рассуждениям и теряются в пышных и блестящих фразах, то полагают, что [традиция] разрешает сомнения. В этом благородному человеку [следует быть] осторожным! Поэтому я никогда не включал свои мысли в их среду".

299. Чтобы пояснить, что Оу-ян Сю разумеет под повторением, приведем хотя бы частично его слова (с. 8б): "Юноша сказал: „Осмелюсь спросить об этом в общих чертах“. – Я ответил: „Под первой сильной чертой гексаграммы Цянь [I] сказано: "Нырнувший дракон. Не действуй!" Совершенномудрый человек [не обязательно Конфуций; Оу-ян Сю говорит об анониме. – Ю.Щ.] в "Комментарии образов" говорит: "Сила света находится внизу [гексаграммы]". Как тут не сказать, что этот текст уже ясен и смысл его достаточен? Но автор "Вэнь янь [чжуани]" еще говорит: "Это – тот, кто обладает достоинством дракона и скрывается". Далее он говорит: "Сила света находится внизу [гексаграммы]". Или еще: "Веяние света погружено и спрятано"; и еще: "Нырнуть – это значит скрыться и не показываться" (далее длинный пассаж, приводящий такие же тавтологии из "Си цы чжуани". – Ю.Щ.). Сказать, что это исходит от одного человека, это значит сказать нечто спутанное, расплывчатое, неразборчивое и мелочное. Если же вслед за этим приписать это совершенномудрому человеку [Конфуцию], то это будет особенно крупной ошибкой“". Материал, приводимый Оу-ян Сю, достаточно убедителен, чтобы после него еще раз всерьез возвращаться к "авторству Конфуция".

300. В последнем Оу-ян Сю не совсем прав. Вспомним хотя бы различное понимание "Чунь ню" в "Цзо чжуани" и "Гун-ян чжуани". Несмотря на это, его положение остается в силе, ибо речь идет не о комментаторах, а о тексте.

301. В виде Хэ ту – чертежа, вынесенного мифическим чудовищем из Желтой реки.

302. Три версии происхождения "И цзина", приводимые Оу-ян Сю, важны для понимания того, что уже в древности наблюдалось различное отношение к этому памятнику. Одни видели в "И цзине" нечто, основанное на чудесном откровении, преподанном людям через "Письмена Ло" и "Чертеж Хэ", т.е. через таинственные знаки на спине волшебной черепахи, вышедшей из реки Лошуй, и дракона-коня, вышедшего из реки Хуанхэ. Другие стремились понять "И цзин" рационалистически, как результат наблюдений над действительностью – над миром "Неба" и "Земли". Третьи связывали "И цзин" с культурной историей, с жизненной практикой, считая, что в нем отражена определенная система гадания. Собственно, именно это и имеет значение для истории понимания "И цзина", а не споры о Фу-си, Вэнь-ване, Чжоу-гуне и Конфуции как "авторах" различных частей этого древнего памятника. Эти споры важны только в том смысле, что на деле это дискуссия о времени сложения различных частей памятника, о самом его составе. – Н.К.

303. Это положение и мы кладем в основу наших суждений о памятнике в целом, как он издается теперь. В нем необходимо выделить основной текст. Но мы идем дальше, различая три диахронических слоя его.

304. Мы, однако, склонны думать, что "мантическая" теория происхождения триграмм ближе других к действительности. Ибо практика гадания, как мы уже видели, засвидетельствована достаточно хорошо. Во всяком случае, это лучше, чем обращаться к фигуре Фу-си, которого, по "человеческой" теории Оу-ян Сю, приходится считать изобретателем триграмм.

305. – "И чжуань" – комментарий написан, вероятно, в конце 90-х годов XI в.

306. Поскольку этот нелегкий текст может быть передан иными словами, поясним, что в нем речь идет о четырех способах понимания содержания "Книги перемен". Во-первых, чисто филологический путь, исходящий из точного понимания терминологии памятника и ведущий к правильной оценке текста. Во-вторых, путь практической деятельности, в которой непосредственно познается "закон изменчивости" (мы бы сказали – движения). Это возможно потому, что "Книга" считалась ицзинистами содержащей учение, которое отражает мир адекватно. Поэтому изучающий на практике изменчивость мира изучает тем самым основной закон в учении "Книги перемен". В-третьих, по мнению Чэн И-чуаня, к пониманию образного содержания памятника ведет построение орудий, согласованное с образами гексаграмм; иначе говоря, в данном случае речь идет о созидательной деятельности человека в мире, в которой он должен сообразоваться с закономерностями, выраженными в образах гексаграмм. Наконец, в-четвертых, понимание "Книги перемен" возможно через изучение ее предсказаний, которые понимаются в практике гадания Необходимо отметить, что в данной фразе Чэн И-чуань повторяет слова "Си цы чжуани" (I, 10), с которыми он, по-видимому, совершенно согласен. Слова эти как цитата взяты нами в переводе в кавычки.

307. "Си цы чжуань", I, 2.

308. У Чжу Си есть две работы, специально посвященные "И цзину", – "Чжоу и бэнь и" () – "Основной смысл Чжоуского „И [цзина]“" и "И сюэ ци мэн" () – "Учение „И цзина“ для начинающих". Первая работа представляет собой большой (12 цзюаней) трактат, в котором автор стремится раскрыть основную концепцию "И цзина". В своем толковании этой концепции Чжу Си вновь со всей силой подчеркивает мантическую сторону этого древнего памятника, которую некоторые ицзинисты, в том числе в значительной мере и Чэн И-чуань, упускали из виду, увлекшись философской стороной "И цзина". Вместе с тем Чжу Си полностью понимает и эту сторону "И цзина" и стремится ее раскрыть, не разрывая искусственно то, что очень прочно соединено в самой книге. Таким образом, эта работа Чжу Си – одно из наиболее глубоких и всесторонних исследований "И цзина".

     Вторая работа представляет собой как бы "Введение в ицзиноведение". Это – пособие, составленное Чжу Си, профессором, для своих слушателей, приступающих к изучению "И цзина". Если говорить о популяризаторской линии чжусианства, как это делает Ю.К.Щуцкий, то надо разуметь именно эту, вторую, работу Чжу Си, но никак не первую. В связи с этим вряд ли справедливы слова о "снижении" критицизма в среде ученых конфуцианцев. Уже само возвращение Чжу Си к мантической стороне "И цзина" свидетельствует о здравом отношении к этому памятнику и заодно о критическом отношении к прежней традиции. Слова Ю.К.Щуцкого, строго говоря, вызваны тем, что Чжу Си упоминает о Фу-си, но это упоминание не следует принимать как свидетельство какой-то веры в то, что триграммы создал именно этот Фу-си. Для Чжу Си, как и для многих других, упоминание о Фу-си является простой данью традиции; главное для таких ицзинистов – содержание памятника. – Н.К.

309. Именно гексаграммы, а не триграммы, что видно из дальнейшего приводимого нами отрывка.

310. Переходя к Дяо Бао (1601–1667 или 1603–1669) и последующим исследователям "И цзина", Ю.К.Щуцкий вступает в новый период конфуцианства, который развернулся в эпоху династии Цин (1644–1911), т.е. в последнюю, закатную фазу феодального абсолютизма. Как и говорит Ю.К.Щуцкий, в эту эпоху появилось много работ, посвященных классикам конфуцианства, и притом очень различных. Для того чтобы понять их появление и их содержание, необходимо учитывать следующие обстоятельства.

     Философский рационализм, на основе которого произошло в Китае освобождение философской мысли от оков средневековой догматической конфуцианской схоластики, приведшее к расцвету философии в эпоху Сунской династии, исчерпал себя и не мог обеспечить дальнейшее движение философской мысли. Он мог превратиться лишь в догму, доступную лишь схоластической же по своему существу разработке. Так и произошло в Китае XVIII-XIX вв. Это века классицизма, характерного вообще для эпохи феодального абсолютизма.

     Однако в этом классицизме обозначились два течения: охранительное и критическое. Охранительное течение, представленное идеологами господствующего режима, разрабатывало классическое наследие конфуцианства в духе сунской школы, главным образом в духе Чжу Си. Критическое течение, представленное идеологами Просвещения, бывшего тогда важнейшей формой общественной оппозиции реакционному режиму правительства Маньчжурской династии, изучая то же классическое наследие, стремилось подорвать сами основы официальной версии классицизма. Это делалось путем изучения тех же классиков, но с тем, чтобы показать несостоятельность сунской интерпретации их. На этой почве развилась критическая линия классической филологии Цинской эпохи. Как правило, она не выходила за пределы общего для конфуцианства круга проблем, но очень много сделала по части критического исследования старых памятников – их происхождения, их текста, их содержания.

     В приложении к "И цзину" эта критическая линия классической филологии отчетливо проявилась в работе Ху Вэя (, 1633–1714) "И ту мин бянь" ("Разъяснение чертежей „И [цзина]“"). В ней рассматривается вопрос о "Чертеже [из Желтой] реки" и "Письменах [из реки] Ло" и доказывается, что и то и другое не имеет к "И цзину" никакого отношения. Этим Ху Вэй стремился, как он думал, подорвать саму основу интерпретации "И цзина", данную Чжу Си. Следует заметить только, что сунские мыслители, предметом исследований которых было философское содержание древних памятников, не придавали серьезного значения этой стороне традиции, сложившейся вокруг "И цзина".

     Весьма характерно, что в числе представителей критической линии классической филологии Цинского времени были и историки. Таким историком был Чжан Сюэ-чэн, о котором упоминает Ю.К.Щуцкий. Деятельность Чжан Сюэ-чэна развернулась в период наибольшего расцвета критической филологии (30-е гг. XVIII в. – 20-е гг. XIX в.). – Н.К.

311. Мы пользовались изданием 1843 г.: Дяо Мэн-цзи. И чжо.

312. Чэнь Си-и (), иначе Чэнь Туань (), или Чэнь Ту-нань ( ум. в 989 г.), – представитель философской мысли Китая в переходный период, охватывающий последние десятилетия правления династии Тан, годы междуцарствия (У дай) и начало правления династии Сун. Для него, как и вообще для того времени, характерна тенденция к философскому синкретизму, заключающемуся в стремлении рассматривать основные положения конфуцианства, даосизма и буддизма как взаимно дополняющие друг друга. Этот синкретизм послужил той почвой, на которой выросла в дальнейшем философия сунской школы, в которой соединение конфуцианства с некоторыми элементами философии даосизма и буддизма уже утратило характер синкретизма, а послужило только средством для создания вполне самостоятельной философской системы. Предшественником сунской школы Чэнь Си-и считают в первую очередь по той причине, что он первый выдвинул концепцию "единства Неба-Земли и всех вещей", т.е. единства всего сущего, которое основано на единстве "материальной природы" (ци) и пронизывающего эту природу "естественного закона" (ли). Приверженцы даосизма считали, что эта концепция вышла из учения Лао-цзы и Чжуан-цзы, и на этом основании утверждали, что своим успехом философия сунской школы обязана этим двум основоположникам философского даосизма, а концепция "материи" (ци) и "закона" (ли), составляющая самую существенную часть сунской философии, идет непосредственно от Чэнь Си-и. – Н.К.

313. .

314. Цзи-цзы () – один из племенных вождей в конце Иньского царства; после паления последнего (по традиционной хронологии, в 1122 г. до н.э.) вместе со своей племенной группой (историческое предание говорит о 5 000 человек) перешел на Корейский полуостров, где и обосновался в северной части полуострова, в районе позднейшего Пхеньяна, основав здесь свое царство, которое в старой китайской историографии получило название "Чао-сянь" (). Вэнь-ван, глава племени Чжоу, правитель царства Чжоу еще до завоевания этим царством Иньских владений, умер в 1120 г. Таким образом, если следовать традиционной хронологии, Вэнь-ван был приблизительно на одно поколение старше Цзи-цзы. – Н.К.

315. Мы не можем не отметить, что здесь Дяо Бао склоняется к несколько беспринципному эклектизму, для него вообще характерному. Очень часто, приводя в своем комментарии различные точки зрения других авторов, он отмечает их одинаковую приемлемость. Эта чрезмерная терпимость делает работу Дяо Бао, очень полезную в иных отношениях, несколько вялой. Вероятно, поэтому Дяо не поднялся до уровня самостоятельности, и "Сы ку цюань шу цзун му" совершенно основательно считает его работу лишь подсобным текстом при изучении работ Чэн И-чуаня и Чжу Си.

316. . Имеется в виду Гао Пань-лун (, 1562–1626), один из ученых конфуцианцев последнего периода Минской династии. Мы считаем необходимым хотя бы кратко охарактеризовать его философский облик, чтобы сделать более понятным воззрения Дяо Бао на "И цзин". Гао Пань-лун, как и многие его современники, испытал сильное влияние Ван Ян-мина (1472–1529). Пожалуй, наиболее ярко характеризует его следующее высказывание: "Наука рядовых людей – работать над внешним [миром] и пренебрегать внутренним, любоваться вещами и погубить свою волю, потому что [люди] не обращаются к себе, чтобы искать идеи. Но [если] ищешь идеи, разве можно говорить о чем-то внутреннем и внешнем? Идеи, заключенные в сознании, и идеи, заключенные во внешних вещах, – единство. Во всем мире нет вещей, лежащих вне сущности, как нет и идей, лежащих вне сознания. Здесь дело обстоит так же, как в том случае, когда предметы озарены солнечным светом; он и здесь, и там, но солнце ведь одно! Нельзя же раздвоить его, так зачем же ждать, что оно, лишь воссоединившись, станет единым?"

317. Непереводимая игра слов:
318. В нашем издании явная опечатка: ("сравнение") вместо ("это"). Во второй половине фразы – правильно.

319. (). .

320. О значении рассмотренной Ю.К.Щуцким работы Чжан Сюэ-чэна свидетельствует факт переиздания ее в 1956 г. в Китайской Народной Республике. Необходимо подчеркнуть, что Ю.К.Щуцкий первый из западных синологов должным образом оценил эту работу. – Н.К.

321. В "Чжоу ли" содержится сведение, что в древности существовали три гадательных книги: "Лянь шань", "Гуй цзан" и "Чжоу и". Первая, по "Чжоу ли", относится ко времени царства Ся (по традиционной хронологии, с 2205 г. до н.э.), вторая – царства Инь (с 1766 г. до н.э.), третья – Чжоу (с 1122 г. до н.э.). Следов первых двух книг никогда не находили, но упоминания о них, даже с некоторыми подробностями (например, какая гексаграмма в каждой из них стоит на первом месте), встречаются (например, в "Шань хай цзине"). Говорит о "Лянь шани" и "Гуй цзане" и такой авторитет, как Чжэн Сюань. Однако уже Кун Ин-да, передавая мнение Чжэн Сюаня, верившего в существование этих древних книг, тут же заявил, что для такой веры решительно нет никакой документальной почвы. – Н.К.

322. Вряд ли приемлема такая аргументация, ибо она, очевидно, исходит из предпосылки о неизменности техники гадания. Однако и в настоящее время существуют различные приемы гадания (не менее трех), и неудивительно, что техника гадания, на которой основывается Чжан Сюэ-чэн, может быть не первая. Поэтому мы не соединяем первый, второй и третий слои текста "Книги перемен".

323. Здесь Чжан Сюэ-чэн, увлеченный своей мыслью, грешит недостатком критицизма.

324. Чжан Сюэ-чэн цитирует "Ли цзи", по-видимому, наизусть и поэтому неточно. Пропущенные Чжан Сюэ-чэном слова заключены нами в квадратные скобки. Следует отметить также (Чжан Сюэ-чэн не считается с этим), что эта глава (IX) "Ли цзи" могла быть записана лишь кем-нибудь из учеников Цзы-Ю, ученика Конфуция, и не может рассматриваться как полноценный документ для суждения о самом Конфуции; кроме того, Чжан Сюэ-чэн не проводит весьма важного сравнения этой цитаты со словами Конфуция ("Лунь юй", гл. III, § 9): "Что касается ритуалов династии Ся, то удел Ци не может достаточно засвидетельствовать их. Я мог бы описать ритуал династии Инь, но удел Сун не может достаточно засвидетельствовать их. Это потому, что [в уделах этих] не хватает документов и людей, их знающих. Если бы они были достаточны, то я мог бы засвидетельствовать [мои слова]". И больше ничего! Так что о наличии Книги перемен", в каком бы виде ее ни предполагать, текст этот не говорит ни слова. Вместо того, чтобы вслед за Чжан Сюэ-чэном усмотреть в книге "Земля и Небо" ("Кунь Цянь") предшественницу "Книги перемен" – "Гуй цзан", мы, думается, будем ближе к истине, полагая, что Конфуцию (и вообще в его времена) "Книга перемен" не была известна; когда же она получила большое распространение, тогда поддельный текст о ней был вложен в уста Конфуция автором данной главы "Ли цзи".

325. Ср. перевод: Древнекитайская философия. Т.2, с. 101; а также параллельный фрагмент из "Лунь юя" (III, 9) – там же. Т.2, с. 146. – А.К.

326. Теория эта явно не выдерживает критики, ибо мантическая роль "Книги перемен" засвидетельствована в древнейших упоминаниях о ней. Рациональное же истолкование – позднейшая попытка сохранить канонический текст перед судом мышления.

327. Термин (и) понимался или как пиктограмма, изображающая хамелеона, – отсюда значение "изменчивость" (так объяснен он в "Шо вэне"), – или как синтетический иероглиф, состоящий из знаков солнца и луны в их вращении. Мы здесь, по-видимому, имеем дело с лингвистическим законом схождения, открытым академиком Н.Я.Марром. Можно полагать, что сходные по внешней форме знаки возникли в разных местах Китая, причем более древний из них (чистая пиктограмма) обозначал хамелеона, а более поздний (синтетический) – движение солнца и луны (в противоположность их статическому состоянию, выраженному иероглифом мин "свет", который состоит из тех же элементов – "солнце" и "луна"). Однако первый знак отражает более позднюю, анималистическую стадию, а второй (возникший позже) – более раннюю, космическую стадию мышления. При этом не следует забывать, что анималистическое мышление коренится в более древних стадиях общественного развития.

328. Подробно об этом см. ниже: примеч. 481 и изложение взглядов Хонда Нариюки.

329. .

330. Это положение слишком решительно, но не лишено смысла. Оно, во всяком случае, поддерживает наше мнение о буддийском комментарии Оу-и к "Книге перемен" как самой интересной философской интерпретации "И цзина".

331. , (Шаньхуаский Пи Си-жуй. Общий трактат по науке о классических книгах. [Б.м.], 1907). Книга напечатана ксилографически при жизни автора; авторское предисловие помечено тем же 1907 г. Нами использован первый бэнь (том), посвященный "Книге перемен".

332. Пи Си-жуй (, 1850–1908) – один из последних крупных представителей критической линии классической филологии в старом Китае, работавший в последние десятилетия Цинской империи, в годы правления Гуан-сюя (1875–1908). – Н.К.

333. В начальной главе своего трактата об "И цзине" Пи Си-жуй разбирает классическое определение трех смыслов термина и: 1) "легкое", 2) "изменяющееся", 3) "неизменное", – сформулированное в главном из возникших в эпоху Западной Хань (206 г. до н.э. – 8 г. н.э.) "апокрифов перемен" ( и вэй) – "Цянь цзо ду" (). – А.К.

334. Можно, однако, впасть в ошибку, приписав Пи Си-жую диалектические взгляды в научном понимании этого вопроса. На первых порах может показаться, что у него мы встречаем подлинное понимание единства противоположностей, чего, конечно, при ближайшем рассмотрении не оказывается.

335. Пи Си-жуй, как это часто делали китайские начетчики, цитирует текст, по-видимому, на память, поэтому его первая фраза несколько изменена. В "Ли цзи" мы читаем: . . , т.е.: "[Мудрые правители] устанавливают меры веса, протяжения и емкости, они вникают в письменные документы, они исправляют календарь" и т.д. У Пи Си-жуя же текст начинается со слов: – "исправляют строй". Нетрудно усмотреть в этой переделке инстинктивное подчинение трехсложному ритму. Смысл, как видим, тоже несколько изменен.

336. Ясно, что Пи Си-жуй не мог отважиться на проповедь уничтожения классов!

337. Обращение Пи Си-жуя к этому древнему источнику очень характерно для представителей критической линии классической филологии Цинского Китая: они старались привлекать в качестве опорного материала всевозможные источники, в том числе и те, которые оставались как-то в стороне. К числу таких источников и относится "Бо ху тун" (). Китайская библиография возводит этот памятник к дискуссии, которую повели в 79 г. н.э. знатоки древней письменности по вопросам происхождения и материала "цзинов" ("И цзин", "Ши цзин", "Шу цзин", "Ли цзи", "Чунь цю"), встретившись для этой цели в Зале Белого Тигра (Бо ху гуань ). Историк Бань Гу (32–92), записавший эту дискуссию, ввел это название в наименование книги "Бо ху тун и" (), или, короче, "Бо ху тун". Книга эта, действительно энциклопедического характера, содержит массу самых разнообразных сведений о древности, почему ее и привлекли цинские филологи. Ее положение как бы в стороне от магистральной линии источников конфуцианства объясняется, вероятно, тем, что в ней содержится материал, имеющий отношение не только к цзин (), но и к вэй (), или чань вэй, т.е. не только к "явной" линии конфуцианства, но и к его "сокровенной" линии, кстати сказать, совершенно не изученной европейской синологией, следовавшей за ортодоксальной версией конфуцианства. – Н.К.

     В проведенной по императорскому повелению в Зале Белого Тигра придворной дискуссии между различными направлениями каноноведения (цзин сюэ) победила школа новых письмен (цзинь вэнь), выработавшая официальную интерпретацию конфуцианства. Поэтому зафиксировавший ее в катехизисной форме "Бо ху тун" ("Отчет [о дискуссии в Зале] Белого Тигра") до династии Цин (1644–1911) сам квалифицировался как канон (цзин), хотя в значительной мере, действительно, отражал "апокрифическую" (вэй) традицию. В XVIII в. в связи с развитием школы старых письмен (гу вэнь) научно-критическая текстология признала его неортодоксальным и отнесла к разряду "разного" (цза цзя), подразумевающему как энциклопедичность, так и эклектичность. – А.К.

338. .

339. . . . . .

340. , .

341. . . . . .

342. Пи Си-жуй упускает из виду, что приведенная им цитата (см. примеч. 341) – это не основной текст, а лишь комментарий "Да сян чжуань" (к гекс. №10).

343. Обращает на себя внимание список авторитетов, привлеченных Пи Си-жуем. Это – два историка: Сы-ма Цянь (145–86 гг. до н.э.), автор знаменитой "Истории" ("Ши цзи"), и Бань Гу (32–92), главный автор не менее знаменитой "Истории ранней Ханьской [династии]" (), составление которой было начато Бань Бяо. Это – Ян Сюн, никогда не входивший в число типично конфуцианских мыслителей и признававшийся последними только как усвоивший кое-что из учения "совершенномудрого". Это – Ван Чун (27–97), также представитель далеко не основной линии конфуцианства. Данный список, как и отмеченное выше обращение к "Бо ху туну", свидетельствует о том, что представители критической линии классической филологии были в значительной мере свободны от догматизма даже в использовании источников. – Н.К.

344. Сунь Шэн (), или Сунь Ань-го (, ок. 306–378), – независимый философ, ученый, историк, основные труды которого не сохранились. – А.К.

345. .

346. .

347. Не потому ли, что как раз до той поры была сильна устная традиция? Дальше же с появлением книжной традиции появилась и большая самостоятельность мнений. Подробности об этой смене устной традиции письменной см. у Хонда Нариюки: . . Киото, 1927, с. 211–218.

348. Мы уже указывали ошибочность таких взглядов, критикуя Р.Вильгельма. Дальнейший текст Пи Си-жуя только подкрепляет наши суждения.

349. Впрочем, это самоочевидно, и мы говорим об этом здесь лишь потому, что излагаем содержание работы Пи Си-жуя, и потому еще, что не всем это, по-видимому, ясно (например, Р.Вильгельму, убежденному в противоположном).

350. Шэнь Юй () – малоизвестный конфуцианец времен Цинской династии. Чэнь Ли () – известный филолог середины XIX в. (1810–1882).

351. .

352. Упоминание автором имени Гу Янь-у () заслуживает внимания. Гу Янь-у (1613–1682) является одним из зачинателей критицизма в классической филологии Цинской эпохи. Будучи, в общем, последователем сунской школы, он стремился продолжать и по возможности развивать далее ее исследовательскую линию. Он привлек в связи с этим к изучению классиков самые различные источники, критически взвешенные и оцененные. – Н.К.

     Гу Янь-у был решительным противником предшествующего неоконфуцианства, в противовес которому выдвигал на первый план "подлинное" конфуцианство в ортодоксальном истолковании эпохи Хань. – А.К.

353. Точка зрения Пи Си-жуя вряд ли убедительна; для нас под большим вопросом знакомство даже Конфуция с "Книгой перемен".

354. , .

355. Ду Цзы-чунь (, ок. 30 г. до н.э. – ок. 58 г. н.э.) – текстолог-каноновед, древнейший комментатор "Чжоу ли". – А.К.

356. См. работы Чжэн Сюаня и .

357. .

358. .

359. Т.е. так, как до сих пор в китайском пейзаже горы, тянущиеся вдаль, изображаются расположенными одна над другой и разделяются слоями облаков.

360. .

361. Имеется в виду чжан (§) 16 "Дао дэ цзина", ср. перевод: Древнекитайская философия. Т. 1, с. 119. – А.К.

362. .

363. Игра слов: чжоу – компонент я термине "Чжоуский „И [цзин]“" и вместе с тем имеет значения "круг", "совершенный", "полный", "весь".

364. . .

365. .

366. . .

367. Хуан-фу Ми (215–282) – философ и врач, один из основоположников теории игломоксатерапии (чжэнь цзю). – А.К.

368. Но в тексте "приложений", а не в основном тексте!

369. Янь-ди – мифический древний владыка ("император"), предшественник Хуан-ди. Яо – аналогичный персонаж, правивший, согласно традиционным представлениям, после Хуан-ди. Подробно см., например: Юань Кэ. Мифы древнего Китая; Сыма Цянь. Исторические записки. Т.1. М., 1972. – А.К.

370. […] .

371. "Си цы чжуань", II, 8. В своем переводе данного фрагмента выражением "по кругу" Ю.К.Щуцкий передает смысл иероглифа чжоу. – А.К.

372. . .

373. Хуань Тань (ок. 20 г. до н.э. – ок. 50 г. н.э.) – философ и текстолог-каноновед, критиковавший ицзинистические апокрифы как выражение суеверий. – А.К.

374. Лю Сюань (), или Лю Гуан-бо (), – ученый времен династии Суй (VI-VII вв.), комментатор конфуцианской классики. – А.К.

375. . . "Мэн-цзы" [IV Б, 21] к единой категории исторических записей отнесены тексты трех царств: цзиньская "Колесница", чуское "Чудище" и луские "Весны и осени". – А.К.).

376. , , .

377. "Средняя древность" () – по представлениям, отраженным в "Си цы чжуани", время, в общем охватившее период царств Ся и Инь, т.е. по традиционной хронологии, 2202–1122 гг. до н.э. По-видимому, "Си цы чжуань" имеет в виду последнюю часть этого периода – время упадка царства Инь и возвышения царства Чжоу. – Н.К.

378. "Си цы чжуань", II, 7, 11. Чжоу-синь – последний правитель династии Инь. – А.К.

379. Ма Юн (, 79–116) – философ, литератор, текстолог-каноновед, комментировавший конфуцианскую и даосскую классику. Лу Цзи (, 187–219) – философ, ученый, астроном, комментировавший "Чжоу и" и "Тай сюань цзин". – А.К.

380. В этом тексте, правда, прямо говорится о времени конца Инь и возвышения Чжоу, однако все, кто ссылается на этот текст, забывают, что даже для его автора вопрос этот по меньшей мере сомнителен, ибо в тексте конструкция оформлена вопросительным знаком . Уже тогда вопрос этот был неясен.

381. .

382. .

383. Мнение Чжао Биня () Пи Си-жуй передает, ссылаясь на его отражение в компендиуме "Чжоу и шу" ("Изложение „Чжоу и“" ) цинского текстолога-каноноведа Хуй Дуна (, 1697–1758). – А.К.

384. .

385. Вопрос о "рядовых" учениках и "самых способных" требует некоторого пояснения. В "Лунь юе" есть одно место, которое можно принимать за указание на то, что Конфуций неодинаково оценивал своих учеников.

     "Ай-гун спросил: „Кого из учеников Вы считаете любящим науку?“ – Учитель ответил: „Был Янь Хуй. Это он любил науку. Он не впадал в гнев. Он не совершал ошибок дважды. К несчастью, его жизнь была коротка, и он умер. Сейчас его нет. И я более не слышу, чтобы кто-нибудь любил науку“" ("Лунь юй", VI, 2).

     Означало ли это, что у Конфуция для Янь Хуя существовала какая-то особая "программа" обучения? Вряд ли. В "Лунь юе" указывается: "Учитель постоянно говорил о Ши, Шу и о соблюдении Ли" ("Лунь юй", VII, 19), т.е. о том, что содержится в "Ши цзине", "Шу цзине" и "Ли цзи". И есть еще одно место настолько любопытное, что его следует привести целиком.

     Одному из учеников Конфуция показалось, что Учитель открывает своим ученикам не все и существует нечто такое, что он передает только избранным. Ученик при этом решил, что самому главному Конфуций должен был учить собственного сына как человека, наиболее близкого к себе. Ввиду этого, встретившись с этим сыном, он спросил его: "Есть ли что-либо особое, о чем ты слышал [от отца]?" Тот ответил: "Нет! Как-то раз Учитель стоял один. Я пробегал в это время по двору. Он спросил меня: „Ты уже учил "[Книгу] песен"?“ Я ответил: „Нет еще“. Тогда он сказал: „Если ты не будешь учить "[Книгу] песен", у тебя не будет о чем говорить“. Тогда я пошел и стал учить „[Книгу] песен“.

     В другой раз Учитель опять стоял один. Я пробегал в это время по двору. Он спросил меня: „Ты учил "[Книгу] правил"?“ Я ответил: „Нет еще“. Тогда он сказал: „Если ты не будешь учить "[Книгу] правил", у тебя не будет ничего на чем стоять“. Тогда я пошел и стал учить „[Книгу] правил“. Вот об этих двух вещах я и слышал" ("Лунь юй", XVI, 13).

     Это место кажется написанным как будто специально для того, чтобы указать, что никакой особой программы для избранных учеников у Конфуция не было. – Н.К.

     Ср. перевод: Древнекитайская философия. Т.1, с. 151 ("Лунь юй", VI, 2). – А.К.

386. Сюнь-цзы (ок. 300 – ок. 230 гг. до н.э.) – один из крупнейших китайских философов, неортодоксальный конфуцианец. Подробно см.: Феоктистов В.Ф. Философские и общественно-политические взгляды Сюнь-цзы. М., 1976. Приводимая Пи Си-жуем мысль Сюнь-цзы выражена в главе 27 его одноименного трактата ("Сюнь-цзы", гл. "Да люэ"). – А.К.

387. си (сказуемое), цы (дополнение).

388. си (определение), цы (определяемое).

389. С пропуском слова (чжуань).

390. В "Лунь юе" Конфуцию приписывается отрицание того, что он совершенномудрый.

391. .

392. . Пи Си-жуй упускает из виду, что Конфуций, говоря о себе, всегда подчеркивал: "Я передаю, но не сочиняю". Кроме того, как увидим ниже, язык "Книги перемен" и язык "Лунь юя" совершенно различны.

393. "Си цы чжуань", I, 8, 12. – Высказывание в тексте повторяется. – А.К.

394. Против этого мнения Пи Си-жуя нетрудно привести текст также из "Си цы чжуани", где говорится, что "Книга перемен" создана в древности (). Ведь для учеников Конфуция его время еще не древность (), а лишь старина (). Правда, текст "Шо гуа чжуань" как раз и начинается со слов: "В старину совершенномудрый создал „И [цзин]“", но "Шо гуа чжуань" – текст, не заслуживающий полного доверия, написанный в разные времена разными неизвестными людьми. Основываться на нем нельзя.

395. Чжэн Цяо (1102–1162) – один из неоконфуцианцев сунской школы, отличавшийся от других ее представителей особым вниманием к филологической работе над древними памятниками. – Н.К.

396. . .

397. "Си цы чжуань", I, 11. – А.К.

398. . .

399. Мы уже достаточно критически вооружены предыдущими рассуждениями, чтобы отвергнуть эту мифическую схему.

400. Хэ-нэй (Внутриречье) – территория в излучине реки Хуанхэ. – А.К.

401. Цзин Фан (, 77–37 гг. до н.э.) – пионер внедрения идей школы новых письмен в ицзинистику и видный теоретик музыки, ученик Цзяо Янь-шоу (, I в. до н.э.). – А.К.

402. Тезис об очень ранней утрате понимания "Книги перемен" не доказан.

403. Тянь Хэ (, III-II вв. до н.э.) – один из основоположников комментаторской ицзинистики, по прямой линии возводимой к самому Конфуцию, а позднее закрепленной школой новых письмен. Ян Шу (), или Ян Хэ (,11 в. до н.э.), – ученик ученика Тянь Хэ, также написавший комментарий к "Чжоу и", который ныне утрачен. – А.К.

404. Мэн Си (, II-I вв. до н.э.) – старший современник Цзин Фана, представитель третьего поколения учеников Тянь Хэ. Мэн Си и Цзин Фан создали космолого-нумерологическую интерпретацию "Чжоу и" с помощью натуралистической теории инь-ян как высших сил, вызывающих природные катастрофы и стихийные бедствия. При таком подходе учение об инь-ян, заключенное в "Чжоу и", приобретало важнейшее прогностическое значение и соответствующую претензию на высший социальный статус. – А.К.

405. , .

406. .

407. .

408. "Ту шу" () – "чертежи и карты", или "планы и документы", – лигатура парного сочетания "Хэ ту Ло шу", обозначающая обширный комплекс нумерологических схем, производных от этих двух магических фигур, разумеется вместе с ними самими. В эпоху Сун возникло основанное на них целое нумерологическое направление – ту шу чжи сюэ – "учение о планах и документах". – А.К.

409. Фэй Чжи (, I в. до н.э.) – основатель ицзинистического направления в духе школы древних письмен (текстов), первоначально не признанного ученой средой, но впоследствии повлиявшего на Ма Юна, Чжэн Сюаня, Ван Би. – А.К.

410. Сюнь Шуан (, 128–190) – текстолог-каноновед, комментатор конфуцианской классики, в ицзинистике последователь Фэй Чжи. – А.К.

411. Юй Фань (, 164–233) – текстолог-каноновед, комментатор даосской и конфуцианской классики, в ицзинистике сторонник школы новых письмен Мэн Си. Придерживаясь нумерологической (сян шу) позиции, он занимался координацией пространственных расположений восьми триграмм, десяти "небесных стволов", пяти элементов и т.п. – А.К.

412. "Уничтожение и нарастание" () – особая система расположения двенадцати гексаграмм, в которой представлено постепенное увеличение и уменьшение в них количества черт инь и ян. – А.К.

413. "Чжоу и цань тун ци" ("Триединое согласие „Чжоу и“"), или сокращенно "Цань тун ни" ("Триединое согласие"), – приписываемый Вэй Бо-яну (II в.) древнейший алхимический канон, содержащий в себе даосскую интерпретацию "Чжоу и". – А.К.

414. .

415. , .

416. Ван Ин-линь (, 1223–1296) – философ и ученый, занимавшийся исторической и литературной текстологией, астрономией и географией, находившийся на высоких постах (главы приказа церемоний и цензора), разделявший субъективистское "учение о сердце" (синь сюэ) Лу Цзю-юаня (1139–1192) и оставивший после себя ценные собрания материалов по истории древнекитайской мысли. Результаты исследования "Чжоу и" отражены в первой цзюани его труда . – А.К.

417. Чжан Хуй-янь (, 1761–1802) – текстолог, философ, историк, занимавший должность редактора второго разряда в академии Хань-линь, в своей научной деятельности наибольшее внимание уделявший канонам "Чжоу и" и "И ли", в осмыслении которых он опирается на Юй Фаня и Чжэн Сюаня. – А.К.

418. .

419. .

420. .

421. .

422. Чжэн Чжун (, ум. в 83 г. н.э.) – текстолог-каноновед, комментатор конфуцианской классики, занимавший пост главы приказа земледелия. – А.К.

423. .

424. Здесь Пи Си-жуй грешит неточностью, потому что понимание "Книги перемен" в "Десяти крыльях" неодинаково. Они состоят из текстов разных авторов и разных времен.

425. Точнее говоря, их часть – "Си цы чжуань".

426. Имеется в виду современная Ван Би даосского типа школа "бесед о чистом" (цин тань, в другом переводе: "чистых бесед". – А.К.), обсуждавшая онтологические вопросы в максимальной абстракции.

427. Кабалистические спекуляции с символикой чисел, характерные для комментариев эпохи Хань. У их авторов (например, Юй Фаня, Сюнь Шуана и др.) "Книга перемен" понималась главным образом как гадательный текст.

428. Тут есть определенное различие. Комментарий Кун Ин-да представляет собой издание комментария Ван Би вместе с присоединенным к нему подробным, количественно превалирующим субкомментарием и комментарием Кун Ин-да к самому тексту "Книги перемен". Работа же Чэн И-чуаня – самостоятельный комментарий, гораздо более разработанный, чем толкование Ван Би, и лишь стилем мышления его напоминающий. Однако у всех трех авторов есть нечто общее, что позволяет говорить о них как о комментаторах, предпочитающих философскую интерпретацию памятника его мантической интерпретации.

429. Все цитаты, которые для сопоставления приводит Пи Си-жуй, написаны параллелизмами. Как известно, параллелистический язык начал в Китае распространяться именно во времена Ван Би, который писал, естественно, на языке своей эпохи. И этот стиль, действительно совершенный в художественном отношении, на много столетий лег в основу канона стилистики в Китае. В большой мере он стал обязательным. Поэтому неудивительно, что Кун Ин-да и Чэн И-чуань, воспитанные на понимании "Книги перемен" в духе Ван Би, унаследовали от последнего и его язык.

430. Был ли Ван Би даосом, как утверждает большинство исследователей истории китайской философии, – вопрос весьма сложный. Пожалуй, вернее всего думать, что в начале своей деятельности он не избежал влияния школьного даосизма, но под конец своей краткой жизни постепенно освободился от даосских идей. Подробнее этот вопрос разработан в монографии А.А.Петрова "Ван Би, 226–249: Из истории китайской философии" (М.–Л., 1936).

431. , .

432. .

433. .

434. Пи Си-жуй, как мы видели выше, стоит на неприемлемой для нас точке зрения, что Конфуций – сам автор и основного текста "Книги перемен", и чжуаней к ней, которые являются автокомментарием. На наш взгляд, комментаторы конца династии Хань ценны именно тем, что Пи Си-жуй у них считает ошибочным: они проводили ясное различие между основным текстом и позднейшими наслоениями на него.

435. .

436. , , , , .

437. Здесь Пи Си-жуй ошибается, выдвигая сравнение двух авторов, лишенное малейшего историзма. Кроме того, мы не можем присоединиться к его мнению о Ван Би как об авторе, близком к даосизму. Во всяком случае, нивелирование всех явлений перед абсолютом Дао – без которого немыслим даосизм – не свойственно Ван Би. С другой стороны, нетрудно заметить, что даосизм получил мощное развитие в века, предшествовавшие деятельности Чэн И-чуаня. Оно не прошло бесследно, и влияние даосизма на Чэн И-чуаня и всю сунскую школу – несомненно. Более того, это влияние, пожалуй, является одним из ферментов, которые определили специфические черты сунского неоконфуцианства. Мы уже имели случай указать, что эту школу с неменьшим успехом можно было бы назвать и неодаосизмом, и если это не делается, то только в силу косности традиции. Ср. нашу работу "У истоков сунской онтологии".

438. Цай Юань-дин (, 1135–1198) – неоконфуцианец и ученый-эрудит, занимавшийся теорией музыки, астрономией, географией, календарными расчетами и военной наукой. В нумерологической проблематике он был компетентнее своего учителя Чжу Си и давал ему соответствующие консультации. Помимо той или иной (вплоть до возможного авторства) причастности Цай Юань-ли к созданию трактата "И сюэ ци мэн", он принимал участие в подготовке к созданию еще одной ицзинистической работы Чжу Си – "Цань тун ци као и" () – "Исследование разночтений „Триединого согласия“". – А.К.

439. Юань Цзи-чжун (), или Юань Шу (, 1131–1205), – сунский ученый, историк, литератор и крупный чиновник. – А.К.

440. По своему содержанию эта глава тесно примыкает к предыдущей и самостоятельного значения не имеет. Поэтому резюмируем ее лишь в общих чертах.

441. .

442. Из предыдущего рассмотрения нам уже совершенно ясна схоластическая наивность такого утверждения.

443. Мы бы сказали только, что, получив философское образование на основе распространенных в его время даосских текстов, Ван Би соответственно интерпретировал и "Книгу перемен", значительно преодолев при этом влияние даосизма.

444. Здесь Пи Си-жуй поступает как замкнувшийся в своей школе конфуцианец, дли нас же даосская интерпретация "Книги перемен" является одной из исторически засвидетельствованных ее интерпретаций, присущих тому или иному времени. Мы не можем вместе с Пи Си-жуем отрицать право даосов по-своему понимать данный памятник, "конфуцианское происхождение" которого для нас по крайней мере спорно.

445. Пи Си-жуй верен себе: самым категорическим образом он высказывает здесь свое убеждение, не считаясь с тем, что оно может показаться неубедительным для других. Понятно, что воспитанный не на изучении самых широких периодов исторического процесса, а на "истории", которая не умела выглянуть за пределы исторических личностей и исторических анекдотов, за пределы, образно говоря, "истории генералов", Пи Си-жуй не мог поступить иначе, нежели отыскать "генерала от... философии" в лице Конфуция и приписать ему авторство "Книги перемен". Этим он игнорировал то, что даже ее известность Конфуцию не документирована в достаточной мере, не говоря уже о том, что "Книга перемен" с ее подвижностью понятий по духу совершенно чужда Конфуцию, который, несомненно, является величайшим защитником формальной статичности понятий, незыблемости морально-политических законов и даже номенклатуры их. Подробнее об этом мы еще будем говорить во второй части работы.

446. Хуан Цзун-си (, 1610–1695) – выдающийся философ и историк, основоположник китайской историко-философской науки, автор фундаментальных трудов по истории неоконфуцианства: "Сун Юань сюэ ань" ("Отчет об учениях [эпох] Сун и Юань") и "Мин жу сюэ ань" ("Отчет об учениях конфуцианцев [эпохи] Мин"). В первом из них, в частности, помещен подробно рассмотренный Ю.К.Щуцким трактат Оу-ян Сю "Вопросы юноши к „[Книге] перемен“" ("И тун-цзы вэнь"). – А.К.

447. Приводя мнение Хуан Цзун-си, наш автор по существу ничего нового в этой главе не дает от себя, все ее основное содержание ясно выражено в пространном заглавии. Поэтому мы тут не детализируем пересказ.

448. Цзяо Сюнь (, 1763–1820) – текстолог-каноновед, математик и теоретик театра, с молодых лет увлекшийся изучением "Чжоу и", в котором использовал математические методы, и написавший "ицзинистскую трилогию" (и сюэ сань шу): "И тун ши" ("Общее истолкование „Перемен“"), "И ту люэ" ("Компендиум планов „Перемен“") и "И чжан цзюй" ("„Перемены“ в параграфах и фразах"), – А.К.

449. Из контекста главы следует, что под "двумя авторами" Пи Си-жуй подразумевает Ван Би и Чэн И-чуаня.

450. Имеется в виду одна из шести категорий иероглифов, описанных в словаре Сюй Шэня, – категория цзя цзе. О ней подробно см. нашу работу: Щуцкий Ю.К. Следы стадиальности в китайской иероглифике. – Яфетический сборник. 7. Л., 1932, с. 81–97.

451. Имеется в виду Хань Ин (, III-II вв. до н.э.) – ученый и высокопоставленный сановник, автор одной из принятых в эпоху Хань четырех версий "Ши цзина" ("Канона стихов") и сохранившегося сборника "Хань Ши вай чжуань" – "Внешний комментарий к „Ши [цзину“ в редакции] Ханя". – А.К.

452. "Цзы-Ся чжуань" () – "Комментарий цзы-Ся" – комментарий к "Чжоу и", приписываемый ученику Конфуция цзы-Ся (Бу Шану, 507–? гг. до н.э.). – А.К.

453. .

454. Защищая свою концепцию, Пи Си-жуй здесь впадает в крайность, ибо терминология в таких чертежах по большей части, очевидно, складывалась под сильнейшим влиянием "Книги перемен".

455. "Мэн-цзы", IV Б, 21. Подробно см.: Карапетьянц А.М. "Чуньцю" в свете древнейших китайских источников. – Китай: государство и общество. М., 1977, с. 46–61. – А.К.

456. .

457. .

458. Подозрительность этого рассказа мы уже отмечали не раз.

459. Пи Си-жуй, может быть сознательно, упускает из виду следующее обстоятельство: при династии Хань эпоха Конфуция была уже так основательно забыта (за полтысячелетие!), что ему можно было приписывать почитаемый текст, им даже не виденный. Времени прошло настолько много, что именно при Хань был приписан не просто текст, а облик настоящего божества скромному архивариусу, старшему современнику Конфуция Лао-цзы. Поэтому, с нашей точки зрения, хотя материалы ханьских эпитафий и являются безупречными иллюстрациями принятых тогда теорий о "Книге перемен", они для нас никак не служат доказательствами утверждения Пи Си-жуя, что Конфуций был автором "Книги перемен".

460. Это еще одно свидетельство троичной структуры черт гуа. Восемнадцати монетам, представляющим в этой технике гадания все шесть черт гексаграммы, соответствует формула "Си цы чжуани" (I, 9): "Восемнадцать изменений формируют гексаграмму". – А.К.

461. При числовых значениях "орла" и "решки" – "2" и "3" – бросание трех монет может дать только четыре суммы: 6, 7, 8, 9, т.е. стандартный набор числовых символов черт гексаграммы. См. также описание обоих способов гадания – с помощью стеблей тысячелистника и монет – в Приложении к книге. – А.К.

462. В огромной литературе, выросшей за более чем тысячелетие вокруг "И цзина", явственно сложились два главных направления. Первое направление исходило из понимания "И цзина" как системы "символов" () и "чисел" (); второе находило в "И цзине" "смысл" () и "закон" (). При этом внутри каждого из этих главных направлений выявилось несколько разных течений. В русле первого направления одно течение относилось к "символам" и "числам" "И цзина" как к отображению структуры реального мира – природы и человеческой жизни; второе рассматривало "символы" и "числа" как законы космических сил в их действии, понимание которых давало возможность понимать настоящее и предугадывать будущее; третье течение видело в "символах" и "числах" картину развития мира. Первое течение развивалось главным образом среди ханьских ицзинистов; второе – также в ханьскую эпоху среди представителей учения о "двух силах" (инь-ян) и "пяти элементах" (у син), особенно у Цзин Фана, находившего в "И цзине" даже шкалу музыкальных ладов; третье – среди некоторой части мыслителей сунской эпохи, особенно у Чэнь Ту-наня и Шао Кан-цзе (, 1011–1077) – создавало целую математически осмысленную картину развития мира.

     Второе направление также представлено несколькими течениями. Первое считало, что "И цзин" – своеобразное изложение тех же идей, которые составляют основу учения основоположников философского даосизма – Лао-цзы и Чжуан-цзы; второе усматривало в "И цзине" своего рода физику природы и основанную на ней натурфилософию; третье видело в "И цзине" отображение процесса развития человеческой культуры. Среди представителей первого течения следует прежде всего назвать Ван Би (); второе течение представлено такими философами, как Чэн И-чуань () и Чжу Си; представителем третьего может быть назван Ян Вань-ли (, 1124–1206). – Н.К.

463. (Юй Юн-лян). (Эпоха и автор афоризмов при гексаграммах и отдельных чертах "[Книги] перемен"). . . T.1. Ч.1. Пекин, 1928, с. 29–47.

464. , , .

465. , , .

466. Подробно см.: Зинин С.В. Мантические ритуалы бу и ши в эпоху Чунь цю (VIII–V вв. до н.э.). – Этика и ритуал в традиционном Китае. М., 1989, с. 155–172; он же. Из предыстории традиционной китайской науки (Две традиции). – Древний и средневековый Восток. История, филология (проблемы источниковедения). М., 1984, с. 69–81. – А.К.

467. Имеется в виду раздел "Шу цзина" (гл. 10–20/26) – "Шан шу" ("Книга [о династии] Шан"). – А.К.

468. , .

469. Мы считаем, однако, необходимым оговориться: это сходство менее значительно, чем ярко бросающееся в глаза различие, особенно в языке. Самыми схожими оказываются лишь те цитаты, которые представляют собою общие места, совершенно не выразительные и встречающиеся почти в любом тексте. Поэтому данный материал, являющийся в статье автора основным аргументом, нам не кажется убедительным.

470. Автор приводит традиционную датировку правления Чэн-вана. Согласно современной реконструкции, оно могло иметь место почти на столетие позже (1024–1004 гг. до н.э.). – А.К.

471. Автор, как нам кажется, подходит к своим материалам недостаточно осторожно и внимательно. Так, например, только потому, что в тексте упоминаются (изредка) рабы, рабыни, раковины в роли денег и попадаются другие термины, характерные для начала Чжоу, он относит в основном к этому времени и весь памятник. Он не задумывается над тем, что термины эти, встречаясь в тексте лишь спорадически, не характерны для него. Их легко объяснить как архаизмы, если даже считать, что текст этот сложился не раньше VIII века до н.э. Юй Юн-лян, очевидно, строит свою гипотезу под влиянием цитаты из "Си цы чжуани", где говорится о возникновении "Книги перемен" на грани между династиями Инь и Чжоу. Но, во-первых, нет оснований слепо доверять "Си цы чжуани", а во-вторых, там ведь говорится о возникновении книги, а не о ее создании и основной и главной части. В этом отношении, как и в некоторых других, наша точка зрения не совпадает со взглядом Юй Юн-ляна.

472. Кан Ю-вэй (, 1858–1927) – китайский философ, ученый, политический деятель. Подробно см.: Тихвинский С.Л. Движение за реформы в Китае и Кан Ю-вэй. М., 1959; Избранные произведения прогрессивных китайских мыслителей нового времени. М., 1961, с. 105–134. – А.К.

473. Согласно современной реконструкции, установление династии Чжоу может датироваться началом XI в. до н.э. – А.К.

474. (Полное объяснение основного текста и "крыльев" "Чжоуской [книги] перемен").

475. Итó Тóгай (1670–1736). Сю-эки кэйёку цукай ("Общие разъяснения канона и „крыльев“ „Чжоу и“"). Токио, 1916; Найтó Торадзирó (1866–1934). Эки-ги (Сомнительное в "[Чжоу] и"). – Синагаку. 1923. Т.3, №7, с. 1–16; Хонда Нариюки. Сина кёгаку си рон (Об истории китайского каноноведения). Киото, 1927. – А.К.

476. Итó Дзинсай (, 1627–1705) и оба его знаменитых сына – Тóгай () и Рангу (, 1693–1778) – являются крупнейшими представителями так называемой "школы древней науки" (), возникшей в Японии в эпоху Токугава (1600–1868), в последний, закатный период феодализма в этой стране. С этой стороны период Токугава является аналогом периода Цинской династии в Китае (1644–1911): режим, установившийся в Японии, как и режим Цинской империи, были в общем близкими формами того, что именуется феодальным абсолютизмом. При этом совершенно так же, как и в Китае, этот период – в области культурной истории – эпоха Классицизма и Просвещения.

     Так же, как и в Цинском Китае, правительственные сферы Токугавской Японии объявили официальной идеологией созданную Чжу Си версию сунского конфуцианства; и так же, как в Китае, с этой всячески насаждаемой идеологией повелась общественная борьба. В Китае эта борьба велась главным образом путем филологической критики, призванной подорвать аутентичность тех древних источников, на которые опирались Чжу Си и его школа; в Японии борьба повелась двумя путями: противопоставлением чжусианству враждебного ему учения философа минского времени Ван Ян-мина (1472–1529) и демонстративного отказа опираться на что-либо, кроме самих древних источников. В последнем направлении действовала "школа древней науки"; отсюда и ее наименование. Само собою разумеется, что под таким званием фактически развивалась собственная, самостоятельная философская мысль, враждебная официальной идеологии реакционного режима Токугава.

     В обшей орбите "школы древней науки" линия, представленная работами Итó Дзинсая, его сыновей и последователей, занимает самостоятельное место. Для нее очень показательно особое внимание к "И цзину". Как говорится в переведенном Ю.К.Щуцким "Предисловии" Итó Дзэнсё, "И цзином" стал заниматься уже сам основатель этого направления – Итó Дзинсай, который успел, однако, написать только небольшую работу, посвященную раскрытию "древнего смысла" двух первых гексаграмм ( ). Монументальную работу, посвященную всему "И цзину", т.е. и основному тексту, и его "крыльям", дал сын Дзинсая – Тóгай (). Издана она была сыном последнего – Дзэнсё. Кроме того, тот же Тóгай дал весьма интересную работу, посвященную анализу расхождений в различных комментариях "И цзина", появившихся в Китае (). Наконец, другой сын Дзинсая – Рангу – дал две работы: одну, посвященную "вопросам ицзинистики" (), другую, призванную раскрыть "основное содержание" "И цзина" (). Все перечисленные работы заслуживают самого пристального внимания. Ю.К.Щуцкий остановился на первой, важнейшей работе – Тóгая, как наиболее полно отражающей взгляды Итó Дзинсая и его школы. – Н.К.

477. Это пересказ "Си цы чжуани" (II, 2). – А.К.

478. Т.е. в "Си цы чжуани".

479. Это место отражает основную позицию представителей "школы древней науки": не считаться ни с чем, кроме самого памятника. Ввиду этого они не признавали не только сунской литературы об "И цзине", но даже ханьской, т.е. фактически наиболее древней. – Н.К.

480. Очень знаменательное место! В нем явно сквозит оппозиционное отношение к существовавшему тогда режиму. Кстати сказать, эти слова следует рассматривать в связи с толкованием Тóгаем гексаграммы Гэ (№49). – Н.К.

481. Эта фраза из "Лунь юя" (VII, 16/17. – А.К.) вызывала во всей комментаторской литературе весьма различные толкования. Спор шел главным образом по вопросу о словах " " ("пятьдесят"): понимать ли их как "к пятидесяти годам" или "еще пятьдесят лет". Параллельно возбуждался вопрос: в каком возрасте это было сказано Конфуцием. Одни стояли за 70 лет, другие – за 45–46. Наконец, наиболее радикально настроенный сунский комментатор Лю Ань-ши полагал, что здесь описка: " " ("пятьдесят") вместо " " ("в конце концов"). Можно согласиться с Канно Матиаки (. [Разъяснение смысла "Лунь юя". – А.К.]. Токио, 1928, с. 220–221) в его критике китайской схоластической комментаторской литературы и признать наиболее вероятным версию, что Конфуцию было 45–46 лет, и перевести ее так, как это сделано здесь. Но более существенную критику мы находим в весьма серьезной и филологически точной работе Хонда Нариюки (. [Об истории китайского каноноведения]. Киото, 1927), который доказывает, что вследствие порчи текста здесь напрасно думают о "Книге перемен", ибо слово " " ("[Книга] перемен") является лишь опиской вместо " " ("тоже"). Это, конечно, не исключает, что "Книга перемен" в каком-то виде была известна Конфуцию.

482. Словом "мистицизм" Ю.К.Щуцкий передает термины Лао-цзы: . – Н.К.

     Сюй сюань – букв.: "пустотное" и "таинственное". – А.К.

483. Имеются в виду периоды Ся, Инь (Шан) и Чжоу.

484. . (Найтó Торадзирó. Эки-ги). – (Синагаку). 1923. Т.III, №VII, с. 1–16.

485. О принципе пятеричности в китайской культуре см., например: Кобзев А.И. О категориях традиционной китайской философии. – Народы Азии и Африки. М., 1982, №1, с. 47–58; изложение теории Сунь Ят-сена см. в издании: Сунь Ят-сен. Избранные произведения. М., 1985. – А.К.

486. "Ши цзи", цз. 67, "Чжун-ни ди-цзы". – А.К.

487. Мы полагаем, что оба списка достаточно искажены многовековой традицией. Этим объясняются и их расхождения в именах (например, Гуан цзы-Чэн, Юй и Сунь Юй, цзы-Чэн), а также в последовательности имен.

488. Разве он более достоверен, чем текст "Цзо чжуани"?

489. Подробности о них см. в кн.: Бунаков Ю.В. Гадательные кости из Хэнани. Л., 1934.

490. В такой аргументации, правда, нельзя не отметить противоречия, ибо за несколько страниц до этого Хонда ставил под сомнение те места "Цзо чжуани", которые говорят о гадании по "Книге перемен". – Ю.Щ.

     Здесь какая-то явная неточность. Согласно исследованию С.В.Зинина, в "Цзо чжуани" описаны 58 случаев гадания бу (), из которых в 11 прямо говорится об использовании панциря черепахи (Зинин С.В. Мантические ритуалы, с. 169–170; он же. Из предыстории, с. 70). – А.К.

491. (Луский "Лунь юй". – А.К.).

492. , , .

493. , .

494. Гипотеза Хонды не до конца убедительна, ибо в условиях того времени, при слабом общении жителей отдельных уделов, вполне возможно, что "Книга перемен" существовала при Мэн-цзы и, может быть, даже до него, но ему не была известна, Хонда, рассматривая проблему исключительно с филологической стороны, не принимает в расчет содержание памятника.

495. Ниже мы увидим, что "близость" языка "Книги перемен" к языку "Цзо чжуани" лишь кажущаяся. Хонда не может себе представить значительный памятник без значительного автора. Как человек, воспитанный в духе филологической критики, он не может, конечно, согласиться со сказкой об авторстве Конфуция, однако не в силах помыслить и анонимного автора (вернее, авторов!) "Книги перемен".

496. Ду Гуан-тин (, 850–933) – даосский мыслитель, автор многочисленных, прежде всего комментаторских произведений. – А.К.

497. "Тай цзи ту то" ("Изъяснение Плана Великого предела") и "Тун ту" ("Книга проникновения"). – А. К.

498. .

499. . . , 1926.

500. Помимо обычной – комментаторской и некомментаторской – литературы, посвященной "И цзину", литературы, освещенной автором в предыдущей части его труда, на Востоке – в Китае, Корее и Японии – существует обширная литература совершенно другого рода, посвященная не и сюэ , ицзиноведению в точном смысле этого слова, а и дуань – гаданию по "И цзину". Это совершенно особая отрасль литературы, выросшей вокруг "И цзина", имеющая свои традиции, свои школы, свою историю. Среди массы сочинений этого рода есть всякие – и весьма серьезные, разрабатывающие мантическую систему "И цзина", и базарные гадательные книги. Существуют также книги "открытой традиции", т.е. публикуемые в общее сведение, и книги "тайной традиции", передающиеся только, так сказать, посвященным. Подобные работы издаются и в новейшее время, причем многие из них предназначены для широкого распространения и продаются в обыкновенных книжных магазинах. Книга, которую приобрел Ю.К.Щуцкий в Японии, относится именно к такого рода изданиям. Необходимо при этом помнить, что поскольку мантическая сторона "И цзина" не подлежит ни малейшему сомнению, постольку игнорировать такую литературу при изучении "И цзина" вряд ли допустимо. Разумеется, элементы филологической критики в такой литературе отсутствуют. Но для понимания роли "И цзина" в житейской сфере важна и эта литература. – Н.К.

501. . . , 1912, с. 183, I.

502. Работа А.Конради, указанная в части первой данной работы, в счет не идет, ибо А.Конради считает такие термины, как цзи ("счастье"), сюн ("несчастье") и т.п., лишь позднейшими интерполяциями, не ставя вопрос о многослойности текста. Зачатки мысли о многослойности текста можно, пожалуй, найти только у Р.Вильгельма, но в применении не к основному тексту, а к тексту комментария "Вэнь янь чжуань".

503. О выборе комментаторов см. гл. IX.

504. .

505. Вторая гексаграмма имеет своим образом "землю".

506. , , , .

507. .

508. Поэтому и перевод Р.Вильгельма ("...Erhabenes Gelingen, födernd ist die Beharrlichkeit") не передает архаическое значение этой фразы.

509. .

510. . . , 1927, с. 151 и сл.

511. Меняю термин Бандзана на его синоним, чтобы избежать тавтологии: "Форма оформления".

512. Пример поэтизации образа "неиссякающей сокровищницы" – см. мой перевод "Красной стены" Су Дун-по (Су Ши), помещенный в сборнике "Восток", №1, 1935.

513. Между прочим, именно это место из "Вэнь янь чжуани" зафиксировано в "Цзо чжуани" под 564 г. до н.э., так что такое понимание действительно древнее.

514. Этот порядок гексаграмм есть не что иное, как порядок Фу-си. Для его соотнесения с текстом "Чжоу и" в квадратных скобках слева от двоичных обозначений гексаграмм мы поместили их номера в порядке Вэнь-вана. – А.К.

515. .

516. См. комментарий . . (Нагай Кимпӯ. Временной смысл "Чжоу и"). Токио, 1924. Нагай первый начал систематическое изучение "Книги перемен" путем изысканий в области терминологии, и при надлежащей критике и проверке эта работа может быть использована, хотя она издана посмертно, не скорректирована автором и полна опечаток и недомолвок.

517. .

518. .

519. .

520. .

521. .

522. См.: Щуцкий Ю.К. Следы стадиальности, с. 97, табл.

523. .

524. .

525. . (Таката Тадасукэ. Словарь древней пиктографии). Токио. 1925. Кн. 73, с. 34 и сл.

526. .

527. + = .

528. .

529. равно .

530. См.: Захаров И. Полный маньчжурско-русский словарь. СПб., 1875, с. 48. Ср. там же глагол ачамби.

531. .

532. .

533. .

534. См.: Таката Тадасукэ. Словарь древней пиктографии. Кн. 29, с. 21, 22.

535. .

536. = + (= ).

537. , , .

538. , .

539. Ср. данные А.М.Карапетьянца: "„Четыре качества“ представляют собой два атрибутивных сочетания „изначальное (большое) жертвоприношение“ и „благоприятное гадание“ (знак часто встречается в тексте канона в непосредственном значении „польза“, но не в качестве определения).

     Знак в виде встречается почти в каждой надписи на гадательных костях. Знак , смешивавшийся на костях и бронзе со знаком и , в первоначальном виде писался и изображал храм предков. На гадательных костях он встречается в слияниях с циклическими знаками и , („столица“, „бык“. – А.К.) (соответственно обозначая принесение в жертву быка в определенный день, в столице). Встречаются также сдвоенные () и счетверенные () его написания. Остальные технические термины также зарегистрированы либо на гадательных костях, либо на бронзовых сосудах.

     Определительная функция подчеркивается тем, что в „Туань чжуани“ при цитировании этот знак всегда заменяется на („большой“. – А.К.), таким образом, здесь речь идет именно о большом жертвоприношении (точно так же у иньцев обозначало большую, а не изначальную черепаху)" (Карапетьянц А.М.К проблеме структуры "И цзина". – Четырнадцатая научная конференция "Общество и государство в Китае". Ч.1. М., 1983, с. 56). В этой же работе А.М.Карапетьянца приведены ценные таблицы распределения "четырех качеств" и других технических терминов мантики в каноне "Чжоу и" (с. 64–70, табл. 4–10) и собран интересный материал об образуемых ими формулах. – А.К.

540. Намек на это мы можем усмотреть в значении иероглифа бу, входящего в состав знака чжэн, а именно в том, что бу значит "гадать на панцире черепахи", т.е. термин этот происходит из лексикона более ранней (охотничьей, а не земледельческой) системы гадания. Это мне кажется особенно убедительным по следующим соображениям: 1) охота древнее земледелия, 2) гадание на черепахе не имеет отношения к жизни земледельца, тогда как мировоззрение, отраженное в "Книге перемен", целиком исходит из представлений земледельца, 3) Юй Юнлян достаточно убедительно доказал, что гадание на панцире черепах древнее, чем гадание по "Книге перемен" на тысячелистнике, и 4) в культах, как правило, сохраняются архаизмы. Так и термин более древней системы гадания – чжэн сохранился в более новой системе гадания как языковый архаизм.

541. Только в этом ограниченном смысле прав Уэйли, статья которого упомянута в части первой данной работы.

542. Весьма симптоматичное – 32 (т.е. половина от 64) – число гексаграмм, снабженных мантическими формулами, автор далее подвергает определенному теоретическому осмыслению. К сожалению, этого не происходит с двумя другими полученными им выразительными числами – 63 и 66. Оба они слишком подозрительно близки к общему количеству гексаграмм. При этом имеется еще один нюанс, пропущенный Ю.К.Щуцким. Здесь он не считает термин юань присутствующим в афоризме при гекс. №5 Сюй (см. таблицу "Частоты мантических терминов"), тогда как в своем переводе заменяет им стоящий в оригинале иероглиф гуан "блестящий, светлый" (см. ч. 3 и примеч. 731). Это лишний раз свидетельствует, что в тексте могла иметь место некоторая деформация указанных чисел, которые, очевидно, должны были равняться константе 64. Процедура различения формульных и неформульных мантических терминов Ю.К.Щуцким не описана. Ясно, однако, что формульными он считает лишь те из них, что стоят сразу за названием гексаграммы. Но в этом правиле есть исключения, например, отделенный неформульными иероглифами от начала, но включенный в формулу чжэн в гекс. №2 Кунь и, наоборот, находящийся в самом начале, непосредственно за названием гекс. №50 Дин, но не включенный в формулу юань. Допустимо, что какой-то формульный термин мог быть перемещен со своей передней позиции вглубь афоризма. Таковым, к примеру, кажется положение бинома "ли чжэн" ("благоприятна стойкость") в гексаграммах №4 Мэн, №32 Хэн, №33 Дунь, №45 Цуй, №53 Цзянь, №59 Хуань, №61 Чжун фу, №63 Цзи цзи и целого четырехзнакового блока "юань хэн ли чжэн" ("изначальное свершение, благоприятна стойкость") в гекс. №49 Гэ, что, кстати, не согласуясь с данной исследовательской частью, Ю.К.Щуцкий явочным порядком признал в переводе, отнеся эти знаки, правда, непоследовательно, к первому слою текста (нам, однако, пришлось устранить эти подспудные отклонения от явно выраженной точки зрения ученого).

     Сквозь статистику использования мантических терминов в афоризмах также брезжат какие-то закономерности. Очень подозрительно совпадение количества гексаграмм с полным формульным набором из четырех иероглифов с количеством гексаграмм вообще без таковых – в каждом из этих противоположных классов по 6 элементов. Интересно далее, что гексаграмм, афоризмы которых включают 1 или 2 мантических термина, – по 11, а гексаграмм, афоризмы которых включают 3 или 4 термина, также одинаковое количество – по 2. В целом данная проблема весьма интересна и заслуживает дальнейшего изучения. В частности, следовало бы учесть и общее количество употреблений иероглифов юань, хэн, ли, чжэн в первом и втором слое. И, конечно, требует теоретического анализа очевидная общая привязка мантических терминов к гексаграммной константе 64. – А.К.

543. .

544. Новые аргументы в пользу гипотезы исходной пентаграммности гексаграмм изложены в работе А.М.Карапетьянца "К проблеме структуры „И цзина“". – А.К.

545. О.О.Розенберг (1888–1919) – русский синолог и японист, наряду с В.П.Васильевым, Д.А.Пещуровым один из создателей графической системы расположения иероглифов, принятой в отечественных китайско-русских словарях. – А.К.

546. Квадратными скобками Ю.К.Щуцкий здесь и далее в переводах (ч. 3 работы) маркирует вкрапления других слоев канона, угловыми скобками – добавляемые переводчиком слова и знаки. Последнее, в частности, связано с тем, что названия четырех гексаграмм (№10, 12, 13, 52) входят в сам текст относящихся к ним афоризмов. Согласно Гао Хэну, в этих четырех случаях ошибочно опущены названия гексаграмм и то же самое, возможно, произошло еще с двумя гексаграммами – №14 (Да ю) и 61 (Чжун фу), т.е. их названия (Да ю, Чжун фу) на самом деле являются первыми иероглифами соответствующих афоризмов (Гао Хэн. Чжоу и гу цзин тун шо, с. 12–15). Не исключено, однако, что тут имеет место не искажение текста, а особая компактная форма записи, вполне гармонирующая с общей лапидарностью памятника, – одноразовая фиксация повторяющихся элементов. Ю.К.Щуцкий в отличие от Гао Хэна во всех четырех указанных случаях счел первые иероглифы названиями гексаграмм, а не начальными словами афоризмов. Фразу же, связанную с названием гекс. №12, он вообще признал привнесением из более позднего третьего слоя основного текста. – А.К.

547. Здесь отражено оговоренное ниже, в переводе, исправление Ю.К.Щуцкого – в оригинале не "изначальное" (юань), а "блестящее" (гуан) "свершение". – А.К.

548. В данном случае словом "жертвоприношение" переведен термин хэн. – А.К.

549. По-видимому, вопрос о формульном характере всех или, по крайней мере, части приведенных афоризмов не так прост. Некоторые из них – очевидные формулы. Что же касается статистики, то она приобретает иной вид, если брать в расчет не 112 выделенных Ю.К.Щуцким фрагментов, а 64 полных афоризма. Среди них почти в половине (в 28 гексаграммах – №4, 5, 6, 7, 13, 17, 18, 23, 24, 25, 26, 32, 33, 39, 41, 42, 43, 45, 47, 52, 53. 54, 56, 57, 59, 61, 63, 64) присутствуют те или иные из 11 повторяющихся фраз. – А.К.

550. Лу Цзю-юань (), иначе Лу Сян-шань (, 1139–1192), – представитель сунской философии, выступавший против школы Чжу Си.

551. Ю.К.Щуцкий имеет в виду "Сю-эки сякуко" () – работу Мацуй Расю, ученика Масэ Тюсю (, ум. в 1817 г.), одного из крупнейших ицзинистов феодальной Японии, считавшего, что известный текст "И цзина" представляет невероятное нагромождение весьма различных элементов, попавших в него в разное время из разных источников, и поставившего своей целью "вернуться к древнему „И цзину“" (). Вместе с тем Масэ Тюсю уделял много внимания мантической стороне памятника и создал в этой области свою особую школу. Работа Мацуй Расю является, как и говорит сам ее автор, только изложением идей его учителя. И учитель, и ученик оставили после себя целую серию работ об "И цзине". – Н.К.

552. .

553. .

554. .

555. , .

556. .

557. .

558. .

559. .

560. . – Ю.Щ.

     Ху И-гуй (XIII в.) – текстолог-каноновед, продолжатель комментаторской традиции Чжу Си, автор ("Основной смысл „Чжоу и“ с дополнительными заметками и сводными толкованиями") и ("„Крылья“ – комментарии к „Просвещению темных относительно „Чжоу и“"). – А.К.

561. .

562. Ср. "Си цы чжуань", ч.II, главы о своего рода истории культуры Китая с точки зрения "Книги перемен".

563. Ср. "Си цы чжуань", ч.I, главу о технике мантического счисления.

564. Перевод терминов, данный в словаре Куврера, не учитывает параллелизма и потому неверен как слишком суммарный: "faire connaître". Чтобы понять термин , необходимо принять во внимание: а) что он осмысляется теперь как "возбудить к движению" или "рассеять"; б) что как рифма и фонетический аналог слов "неуловимое", "незаметное" и "знамя", "значок", "знамение" он уже в древности заменял второй из этих знаков (примеры такой замены и их объяснение см.: Т.I. 111, с. 3–4). Полисемантизм противоположных значений нас не должен удивлять, ибо достаточно вспомнить хотя бы такие примеры, как: мин – "свет" () // "тьма" (); луань – "смута" () // "приводить в порядок" (); ли – "держаться за что-нибудь", "впадать в..." () // "отделиться от чего-нибудь", "покинуть..." (); "незаметное" () // "заметное" (); в) если высказанное в пунктах а и б синтезировать в одном значении термина , то мы можем усмотреть в нем следующее содержание: "выявлять нечто еще не выявленное"; г) в данном контексте термин стоит параллельно термину ("усмотреть изменчивость"), который построен по формуле сказуемое – дополнение, следовательно, и для приходится выбрать именное, а не глагольное значение: "....открыли знамения...".

565. Ср. рассказ о создании гексаграмм на основании наблюдений над внешним миром в части первой "Си цы чжуани".

566. Текст – вполне в духе гносеологических построений в части первой "Си цы чжуани".

567. .

568. .

569. Эти слова – интерполяция. См. примечание к переводу этой гексаграммы.

570. Относительно правильной последовательности фраз в этом тексте см. примечание к его переводу.

571. Ибо государство рассматривается в "Книге перемен" как система связей между низшими и высшими.

572. Цитируется "Чжун юн" (§ 1). Ср.: Древнекитайская философия. Т.2, с. 119. – А.К.

573. Подобающей она была бы, если бы эту нечетную (3-ю) позицию занимала световая черта.

574. Не совсем удачная попытка его систематизации, насколько мне известно, была сделана лишь раз, Мацуй Расю, упоминавшимся выше.

575. Hu Shih. The Development of the Logical Method in Ancient China. Shanghai, 1922. – А.К.

576. .

577. Характерно, что в книге Гране (Granet M. La pensée chinoise. P., 1934) при речи о "Книге перемен" чаще всего встречаются ссылки на "Си цы чжуань", хотя это уже далеко не основной текст.

578. Пожалуй, зачатки связей можно усмотреть лишь в том, что не все термины сочетаются друг с другом. Так, например, не встречается сочетание юань ли, хотя юань хэн встречается часто. Термины осознаются не нейтральными в своих отношениях друг к другу.

579. См. "Туань чжуань" к гексаграммам №40, 42, 44 и др.

580. Так, например, для "Да сян чжуани" типично выражение причинной связи, для "Сюй гуа чжуани" – сориты и т.д.

581. Следует помнить, что Ю.К.Щуцкий говорит о китайском языке времени "И цзина", т.е. древнем языке, и притом о той его форме, которую некоторые европейские синологи именуют "архаической". – Н.К.

     О формах и особенностях древнекитайского языка см.: Крюков М.В., Хуан Шу-ин. Древнекитайский язык. М., 1978. – А.К.

582. .

583. .

584. .

585. Например, внутренняя аморфность слов в санскритских composita наряду с богатейшей морфологией этого слова.

586. О термине "интеграция предложений" см.: Васильев Б.А., Щуцкий Ю.К. Учебник китайского языка (бай-хуа). ЛИФЛИ, 1935.

587. , , .

588. Karlgren В.On the Authenticity and Nature of the Tso-chuan. Göteborg, 1926.

589. По Кун Ин-да, равно (гекс. №35). Но даже это единственное место, если не считать данные второй таблицы, может быть истолковано иначе, с = жань, как это делает Т.Хаяси: он ставит точку после жу и переводит текст .

590. О последней Б.Карлгрен пишет (с. 54): "There are no examples of the sense „if“. In the sense „like as“" is the rule...".

591. .

592. .

593. .

594. Б.Карлгрен пишет о языке "Ши цзина" (с. 55): "... is the rule. (without any special function, quite synonymous with ) only in certain cases and here mostly in the Kuo fêng, less strictly normalized than rest".

595. .

596. .

597. Сы в диалекте "Цзо чжуани" отсутствует.

598. .

599. Т.к. известно, что "Ши цзин" немонолитен, необходимо оговориться, что данная близость установлена нами к части "Ши цзина", известной под названием "Го фэн", без учета наречий и говоров, представленных в ней.

600. Гипотеза Н.Хонды о том, что "Книга перемен" и "Цзо чжуань", вероятно, написаны одним и тем же лицом, таким образом, отпадает. Хотя она была высказана Н.Хондой на основе сравнения языка этих текстов, но сравнение это проведено лишь по впечатлению, полученному японским ученым от части терминологии – от названий животных. Понятно, что этого недостаточно.

601. Связь "Си цы чжуани" и всей дальнейшей судьбы "Книги перемен" со школой конфуцианцев столь же для меня несомненна, сколь несомненно и то, что сам Конфуций не имел отношения к "Книге перемен".

602. Язык даосов, менее связанных литературной традицией (конечно, только в те времена), обнаруживает совершенно иной, менее древний профиль. Простое ознакомление с языком, например "Дао дэ цзина" или особенно "Ле цзы", убедит в этом.

603. См. часть 1, изложение трактата Оу-ян Сю.

604. При чтении этой части работы Ю.К.Щуцкого читатель должен учитывать, что исторические взгляды автора целиком определялись состоянием исторической науки того времени, когда писалась работа, т.е. 20–30-х годов. Тогда историками Китая – " в самом Китае, и на Западе – считалось, что период Чжоу есть уже эпоха феодализма. Только очень немногие позволяли себе не соглашаться с этим, полагая, что правильнее рассматривать общественный строй Китая времен Чжоу, во всяком случае в XII-XIII вв. до н.э., как рабовладельческий. Как известно, сейчас уже об этом не спорят. Как ученые Китая, так и наши историки-китаисты единодушно считают этот период рабовладельческим. Ю.К.Щуцкий, не будучи историком, в своих представлениях об истории Китая целиком зависел от концепций, в его время господствовавших в исторической науке. Мы сохраняем этот раздел, поскольку в нем есть и полезные части, как, например, список социальных терминов, встречающихся в "И цзине", перечень исторических фактов, связанных с "И цзином", хотя с толкованием этих терминов и фактов, предложенным Ю.К.Щуцким и теми, на кого он ссылается (например, Масперо), согласиться при нынешнем состоянии науки никак нельзя. Если принять, вслед за Ю.К.Щуцким, VIII-VII вв. до н.э. временем сложения "И цзина", следует считать, что этот памятник относится к эпохе рабовладельческого строя и притом даже ранней его фазы. – Н.К.

     В настоящее время благополучно преодолено отмеченное Н.И.Конрадом единодушие историков-китаистов (кстати сказать, существовавшее лишь в СССР и КНР в рамках более общего идейного единства) и позиция Ю.К.Щуцкого вновь выглядит вполне приемлемой. О формационном характере эпохи возникновения "Чжоу и" см. работы Л.С.Васильева и В.П.Илюшечкина. Ср. также: Го Мо-жо. О времени создания "Книги перемен" ("Чжоу и"); он же. Бронзовый век. М., 1959, с. 88–122. – А.К.

605. Как показал А.Масперо, этот термин первоначально обозначал дворян в противоположность крестьянам, не носившим син "фамилию". Лишь впоследствии термин этот, через значение "народ", стал означать "крестьяне".

606. .

607. В пассаже о виновности бежавшего пу и о виновности человека, укрывшего такого беглеца. См.: Couvreur S. Tch’ouen-ts’iu et Tso-tchouan. Ho kien fou, 1914. Т.III, с. 129–130.

608. Ср.: Древнекитайская философия. Т.2, с. 119; Т.1, с. 164, 173. – А.К.

609. Couvreur S. Tch’ouen-ts’iu et Tso-tchouan. T.II, с 458–460.

610. Ср.: Древнекитайская философия. Т.1, с. 148. – А.К.

611. Как мы детально показали во вводной статье, Ю.К.Щуцким учтены не все случаи гадания по "Чжоу и", описанные в "Цзо чжуани". Кроме того, он вообще неточно выразился. Приведенный ниже реестр показывает, что Ю.К.Щуцкий имел в виду отнюдь не только случаи гадания по "Книге перемен", но любые ее упоминания (см. позиции 6, 7, 11, 12, 14, 15). Соответствующие уточненные данные в табличном виде представлены в работах С.В.Зинина: "Отражение „И цзина“ в „Цзо чжуани“ и концепция перемен" (с. 59, 60, табл. 1, 2) и "Мантические ритуалы бу и ши в эпоху Чунь-цю (VIII-V вв. до н.э.)" (с. 170, 171, табл. 3, 4). Сопоставление с этими данными показывает, что Ю.К.Щуцкий учел все шесть случаев немантического упоминания "Чжоу и" в "Цзо чжуани" и пропустил три описания там гадания с помощью гексаграмм (Си-гун, 25-й г. – 635 г. до н.э.; Чжао-гун, 5-й г. – 537 г. до н.э.; Чжао-гун, 12-й г. – 530 г. до н.э.). Повторим также, что Ю.К.Щуцкий не привлек к рассмотрению аналогичный материал из "Го юя". – А.К.

612. Couvreur S. Tch’ouen-ts’iu et Tso-tchouan. T.I, c.179–180, 212–214, 217–218, 294–296, 304–305, 591, 612–618, Т.II, с. 132–133, 236–237, 419–421. 501–504, Т.III, с. 35–39, 150–152, 450–455, 479–482, 657–658.

613. Описанным случаям соответствуют следующие датировки в самом тексте "Цзо чжуани": 1) Чжуан-гун, 22-й г., 2) Минь-гун, 1-й г., 3) Минь-гун, 2-й г., 4) Си-гун, 15-й г., 5) Си-гун, 15-й г., 6) Сюань-гун, 6-й г., 7) Сюань-гун, 12-й г., 8) Чэн-гун, 16-й г., 9) Сян-гун, 9-й г., 10) Сян-гун, 25-й г., 11) Сян-гун, 28-й г., 12) Чжао-гун, 1-й г., 13) Чжао-гун, 7-й г., 14) Чжао-гун, 29-й г., 15) Чжао-гун, 32-й г., 16) Ай-гун, 9-й г. Ср. также описание случаев гадания среди этих ситуаций: Зинин С.В. Мантические ритуалы бу и ши, с. 159–161. – А.К.

614. . – , 1928, №1–5.

615. , . , . , . , .

616. .

617. . . , 1925, 2-е изд., с 18–22.

618. Вспомним, что даосская литература, например, насыщена образами моря, – особенно у Чжуан-цзы и в книге "Хуайнань-цзы".

619. По мнению Эндó Такахисы, – на Памире. Я думаю, что в этом сказалось влияние не действительности, а индогерманистики, которое, по-видимому, испытал на себе этот японский синолог.

620. Таблицы С.В.Зинина с очевидностью демонстрируют, что, согласно "Цзо чжуани", "Канон перемен" использовался в государствах этноса хуа-ся (Цзинь, Чэнь, Ци, Лу, Вэй) и лишь в одном "варварском" государстве Цинь. Статистически последнее уступает всем остальным государствам – описано всего лишь одно произведенное в нем гадание по "Чжоу и" (Си-гун, 15-й г.). Поэтому вывод Ю.К.Щуцкого об особенно сильном распространении там "Чжоу и" – плод какого-то недоразумения. Но зато совершенно справедливо данное заключение относительно государства Цзинь. В разбираемом материале оно выделяется более чем явно. Из 19 указанных случаев использования "Чжоу и" почти половина – семь случаев – зарегистрированы в Цзинь. Даже главное для "Цзо чжуани" государство Лу оказывается вторым по этому параметру, в нем соответствующих эпизодов – примерно вдвое меньше, а именно четыре. В "Го юе" же вообще все три гадания привязаны к Цзинь. Отрицание особой роли Цинь в распространении и возможном происхождении "Чжоу и" усиливает аргументацию Ю.К.Щуцкого против гипотезы Эндó Такахисы о создании памятника в Центральной Азии, ибо к последней из названных государств ближе всего было Цинь, и не только территориально, но и этнически, и культурно. В свою очередь, выделение цзиньского очага подчеркивает предложенную Ю.К.Щуцким оппозицию "Канона перемен" даосским произведениям, поскольку в Цзинь входили северные земли территории хуа-ся, а даосизм происходил с "варварского" юга, из государства Чу. Данная генетическая оппозиция особенно любопытна в сопоставлении с выясняемой ныне близостью более поздней, комментаторско-философской части "Чжоу и", т.е. прежде всего "Си цы чжуани", к "Дао дэ цзину". – А.К.

621. Основная антитеза: Свет (солнце) и Тьма (толща земли, на которой прорастает зерно), внимание к росту посевов и многие другие характерные черты памятника склоняют меня к этому утверждению.

622. .

623. .

624. Типичная глосса, почти не переводимая на другой язык. Необходимость таких глосс возникла вследствие отсутствия словарей.

625. Это еще не столь типичное место. В дальнейших афоризмах встречаются и более символические объяснения. Но и здесь выступает сама гексаграмма как реально существующий символ (символ неба).

626. В "Вэнь янь чжуани" читаем: "Изначальное – это значит начало добра. Всепроницающее – это значит объединение всего прекрасного. Стройное – это значит гармония смыслов. Незыблемое – это значит бытие факта. Благородный человек, воплощая в себе сострадание, достоин того, чтобы стать во главе людей. Красота, выступая во всей совокупности [своих качеств], достойна быть в полном соответствии с высшим порядком [в поведении людей]. Наличие стройности отдельных объектов достойно быть [выражением] гармонии идей. Наличие незыблемой достоверности достойно быть [почвой для] возможности фактов. Лучшие люди осуществляют эти четыре высшие свойства [души], поэтому [о них в тексте] сказано: „[как] вечное небо изначальное, всепроницающее, стройное, незыблемое“".

627. "Основной комментарий" (бэнь чжу) – следующий за изображением гексаграммы комментарий, в котором указываются составляющие ее триграммы. – А.К.

628. Т.е. "Традиция суждений" – "Туань чжуань". – А.К.

629. На самом деле эта мантическая формула присутствует как минимум в пяти гексаграммах: №1 Цянь (Творчество), №3 Чжунь (Начальная трудность), №17 Суй (По-следование), №19 Линь (Посещение), №25 У ван (Беспорочность). Кроме того, с добавочным определением последнего термина она входит в афоризм гекс. №2 Кунь (Исполнение), а также имеется во втором слое текста гекс. №49 Гэ (Смена). – А.К.

630. Имеются в виду начальные фразы "Туань чжуани" к гекс. №1 и 2, в которых Цянь и Кунь определяются термином юань. – А.К.

631. По-видимому, словом "Полнота" Ю.К.Щуцкий здесь перевел название гекс. №25 У ван (в его обычном переводе – "Беспорочность"), поскольку данное иероглифическое сочетание (у ван) может быть понято как двойное отрицание, нечто вроде "отсутствия отсутствия". – А.К.

632. По-видимому, не вполне точный перевод. Словом "Решение" Ю.К.Щуцкий перевел сочетание туань цы, которое, надо полагать, означает "афоризмы „Туань [чжуани]“" и относится не к предыдущему, а к последующему тексту. Действительно, "Туань чжуань" к гекс. №1 Цянь начинается с определения "изначального" (юань) как "великого" (да). Термин юань переведен Ю.К.Щуцким сначала как "великое", а затем как "начало". – А.К.

633. Первая глава "Шу цзина" – "Яо дянь" ("Уложение Яо"). – А.К.

634. В переводе А.А.Штукина – "Встреча невесты". См.: Ши цзин. М., 1987, с. 24. – А.К.

635. Видимо, речь идет о "Ли цзи" ("Записках о благопристойности") – каноне обрядности, начинающемся с запрета непочтительности. – А.К.

636. Первая запись в "Чунь цю" датирована весной 722 г. до н.э. – А.К.

637. Китайский новый год начинается вместе с весной. – А.К.

638. В первой же записи "Чунь цю" говорится о действиях правителя государства Лу – Инь-гуна. – А.К.

639. "Гуань чжуань" к гекс. №1 и 2. – А.К.

640. "Уложение Шуня" ("Шунь дянь") – вторая глава "Шу цзина", в которой, в частности, говорится о "начальном дне" (юань жи). – А.К.

641. "Начальный год" (юань нянь) – первый год правления гуна в "Чунь цю". – А.К.

642. Цитируется "Вэнь янь чжуань". – А.К.

643. По этому плану написаны такие важнейшие для конфуцианства трактаты, как "Да сюэ" и "Чжун юн".

644. "Чу цы" ("Чуские строфы") – поэтическая антология IV-III вв. до н.э., содержащая в основном произведения Цюй Юаня (ок. 340 – ок. 278 гг. до н.э.). См.: Цюй Юань. Стихи. М., 1954. – А.К.

645. То, что Чжу Си вводил теорию "Книги перемен" в круг преподаваемых дисциплин, ясно хотя бы потому, что он написал специальное пособие "И сюэ ци мэн" ("Учение „И [цзина]“ для начинающих"), игравшее и после Чжу Си крупную роль в школьном изучении "Книги перемен".

646. "Си цы чжуань", I, 12. – А.К.

647. Более точный перевод: "До истощения [исследуются] принципы, до исчерпания [раскрывается] природа – для того, чтобы дойти до конца в предопределенном". Словом "идея" Ю.К.Щуцкий перевел иероглиф ли – "принцип, резон". Некорректность данной идентификации ныне может считаться вполне установленной. Подробно см.: Кобзев А.И. Учение Ван Янмина и классическая китайская философия, с. 147–150, 92–96. – А.К.

648. Су Чжэ (в другом чтении – Чэ), 1039–1112 – литератор и мыслитель, сын Су Сюня (1009–1065) и брат Су Ши (1036–1101), вместе с которыми он был причислен к "восьми великим мужам эпох Тан и Сун". – А.К.

649. Ср.: Древнекитайская философия. Т.1, с. 154. – А.К.

650. Цитируется самое начало "Шо гуа чжуани" (§ 1). – А.К.

651. . . , 1927 (Цуда Сокити. Идеи даосов и их развитие. Токио, 1927), с. 567.

652. В "Сюнь-цзы" "Чжоу и" ("И") цитируется трижды: в гл. 5 приведен афоризм к четвертой черте гекс. №2 Кунь (Исполнение), в гл. 27 упомянута гекс. №31 Сянь (Взаимодействие) и процитирован текст комментария "Туань" к ней, а далее приведен афоризм к первой черте гекс. №9 Сяо чу (Воспитание малым). – Сюнь-цзы. – Чжу цзы цзи чэн. Кн.2, с. 53, 326, 328. – А.К.

653. "Псевдо-Чжуан-цзы" – главы второго ("внешнего", гл. 8–22) и третьего ("смешанного", гл. 23–33) разделов трактата "Чжуан-цзы", видимо, не принадлежащие кисти самого Чжуан-цзы. "Чжоу и" ("И") упоминается в трактате дважды – в гл. 14 и 33. – Атеисты, материалисты, диалектики древнего Китая, с. 209, 315; Древнекитайская философия. Т.1, с. 284. – А.К.

654. "Люй-ши чунь-цю" ("Весны и осени господина Люй") – энциклопедический трактат III в. до н.э. "Чжоу и" ("И") в нем, как и в почти синхронном "Сюнь-цзы", цитируется трижды: в гл. 6 цзюани 13 приводится тот же, что и в "Сюнь-цзы", афоризм к первой черте гекс. №9; в гл. 1 цзюани 15 дан афоризм к четвертой черте гекс. №10 Ли (Наступление), а в гл. 4 цзюани 20 – афоризм к четвертой черте гекс. №59 Хуань (Раздробление). – Люй-ши чунь-цю. – Чжу цзы цзи чэн. Кн.6, с. 134, 161, 264. Помимо указанного совпадения, примечательно также, что во всех случаях цитирования сяо цы в "Сюнь-цзы" и "Люй-ши чунь-цю" эти афоризмы оказываются относящимися либо к первой, либо к четвертой черте. Возможно, тут отражена приоритетность начальной черты триграммы, поскольку первая и четвертая черты являются начальными соответственно для нижней и верхней триграмм, что, в свою очередь, свидетельствует о внимании авторов того времени к делению гексаграмм на триграммы. По-видимому, подтверждает данное предположение и упоминание в "Сюнь-цзы" гекс. №31 Сянь (Взаимодействие), рассматриваемой в связи с вопросом о супружестве как союз нижней "мужской" триграммы Гэнь (образ – гора) и верхней "женской" Дуй (образ – водоем). Триграммы Гэнь и Дуй оппозиционно-комплементарны друг другу и в системе Фу-си, и в системе Вэнь-вана. – А.К.

655. См. Цуда Сокити. Идеи даосов и их развитие. Токио, 1927, с. 504.

656. .

657. См.: Forke A. Geschichte der mittelalterlichen chinesischen Philosophie Hamburg, 1934, с 16.

658. Лишь изредка они все же указывали на ее иррациональность и непонятность. См., например: Forke A. Geschichte der mittelalterlichen chinesischen Philosophie, с. 76, разговор Лю Сяна и Ян Сюна, а также трактат Су Сюня (XI в.).

659. Возможно, впрочем, что "И тун" – отдельный, но утраченный уже ко времени Чжу Си трактат. Во всяком случае, само наличие "И туна" среди работ Чжоу-цзы указывает на его связь с "Книгой перемен".

660. См. мой перевод данного эссея "Красная стена", помещенный в сборнике "Восток" (М.–Л., 1935. Сб.1, с. 205–208).

661. Словами "тайна" и "тайное" Ю.К.Щуцкий перевел иероглиф сюань, имеющий следующие значения: "черный, черно-бурый, черно-красный, небесный, северный, далекий, таинственный, тайный, сокровенный, глубокий, чудесный, удивительный, загадочный, мистический, метафизический, запредельный". Статус философского термина он обрел благодаря использованию в самом начале "Дао дэ цзина" (чжан 1, ср.: Древнекитайская философия. Т.1, с. 115). – А.К.

662. Букв.: "Инь и ян – двоичное и троичное", – парафраз формулы "Шо гуа чжуани" (1): "Троица – небо, двоица – земля". – А.К.

663. "Миры" (фан ), "страны" (чжоу ), "царства" (бу ), "домы" (цзя ) – технические термины Ян Сюна, обозначающие четыре позиции тетраграммы. Под "троичной развернутостью" имеется в виду использование трех основных черт, символизируемых числами 1, 2, 3. Все возможные комбинации трех черт в четырех позициях образуют "девять девяток" тетраграмм, т.е. 81 "главу" (шоу ). – А.К.

664. Букв.: "Строфы, подымая множество главных вервий (гаи) [сетей], сплетают (цзун) имена". Комментарий Сы-ма Гуана (1019–1096) к этому пассажу гласит: "81 глава определяет свои имена (чин) и разделяет свои смыслы, приводя к ясному различению, [ибо] „когда сети (ван) зиждутся на главных вервиях, [тогда] имеется упорядоченность и нет путаницы“" (Тай сюань цзин. Тайбэй, 1962, цз. 1, с. 16 [Сы бу бэй яо]). В своем комментарии Сы-ма Гуан цитирует "Шу цзин" (гл. 16 "Пань-гэн", ч.1. См.: Шан шу. – Ши сань цзин. Кн.3, с. 306). Запечатленное в "Тай сюань цзине" и акцентированное Сы-ма Гуаном осмысление состоящего из имен текста с помощью образа рыболовной сети восходит к более древним временам. Например, оно встречается у мыслителя IV в. до н.э. Шэнь Бу-хая: "Имена суть главные вервия [всеобъемлющей сети] неба и земли, суть верительные бирки (фу) совершенномудрых мужей. Если растянуть главные вервия [всеобъемлющей сети] неба и земли и использовать верительные бирки совершенно-мудрых мужей, то в свойствах (цин) тьмы вещей не будет ничего сокрывшегося" (цит. но: Creel H.G. Shen Pu-hai: A Chinese Political Philosopher of the Fourth Century B.C. Chicago-London, 1974, с. 347–348). Содержащаяся у Ян Сюна прямая квалификация текста именно как девятеричной сетки также вполне канонична, поскольку нормативная девятеричность рыболовной сети зафиксирована, например, в таком древнем и авторитетном каноне, как "Ши цзин" (I, XV, 6: "С девятью кошелями поставлена сеть". – Ши цзин. М., 1987, с. 124), и в первом в Китае толковом словаре "Эр я" III-II вв. до н.э. (Эр я. – Ши сань цзин. Кн.38, цз. 5, гл. 6, с. 181). – А.К.

665. Переводу "пребывают сполна" в оригинале соответствует сочетание иероглифов сянь (название гекс, №31) и чжэн (мантический термин "стойкость"). – А.К.

666. "Пять благословений" и "шесть крайностей" – это "пять [видов] счастья" (у фу) и "шесть пределов [несчастья]" (лю цзи), о которых говорится в девятом разделе-чоу "Хун фаня". Ср.: Древнекитайская философия. Т.1, с. 111. За данной строфой Ян Сюна следует текст из восьми иероглифов, пропущенный в переводе Ю.К.Щуцкого. Он гласит: "[Когда] восхождение и нисхождение взаимосвязаны, // Тогда [все] пронизывает стойкость (чжэн)". – А.К.

667. Буквальный перевод: "[Продольные линии] основы (цзин) имеют [направления] на юг и на север, [поперечные линии] утка (вэй) имеют [направления] на запад и на восток". Это пространственное осмысление терминологической оппозиции цзин – вэй ("основа-уток", "канон-апокриф") восходит к древней мироописательной схеме, представляющей вселенную в виде своеобразного текста (вэнь) с сетчатой квадратно-девятеричной структурой. Так, в "Го юе" (цз. 3, "Чжоу юй", ч.3) сказано: "Небо шестерично, земля пятерична. Эти числовые [характеристики] постоянны. [Продольные линии] основы (цзин) касаются неба, [поперечные линии] утка (вэй) касаются земли. Ненарушенные основа и уток представляют собой символ вэнь" (Го юй. Шанхай, 1958, с. 33. Ср.: Го юй. М., 1987, с. 60). Аналогичный взгляд выражен в "Цзо чжуани" (Чжао-гун, 28-й г.): "Представление Поднебесной в [линиях] основы и утка называется вэнь" (Ши сань цзин. Кн.32, с. 2124). – А.К.

668. "Шесть переходов" – вольный перевод термина лю цзя , обозначающего здесь или шестизвездное созвездие Лю цзя (часть Жирафа), входящее в центральную небесную область (Пурпурный дворец – Цзы гун), или шестидесятеричный временной цикл ("шесть цзя" – это его числа 1, 11, 21, 31, 41, 51). – А.К.

669. Доу (Ковш) – это, по-видимому, обозначение здесь созвездия Большая Медведица (Бэй доу – Северный Ковш), игравшего важнейшую роль в китайской науке о небе. У Сы-ма Цяня в "Трактате о небесных явлениях" сказано: "Созвездие Доу („Ковш“) – это колесница [небесного] императора, она движется в центре и управляет четырьмя сторонами [небес]. Разделение Темного инь и Светлого ян начал, установление четырех сезонов, соразмерение действий пяти стихий, смена периодов и градусов неба, утверждение всех основ – все это связано с созвездием Доу" (Сыма Цянь. Исторические записки. Т.4, М., 1986, с. 115–116). Не исключено также, что в многосмысленном сочинении Ян Сюна подразумевается и другой небесный Ковш (Доу) – первое созвездие (шестизвездная часть Стрельца) Северного дворца (Бэй гун) и включающий его одноименный сектор неба из системы 28 "станций" (сю). Данное созвездие играет определяющую роль в установлении фундаментального 12-летнего цикла (см. там же, с. 122, 259). В том же трактате Сы-ма Цяня сказано, что это "созвездие Доу („Ковш“) служит Великим залом совершенства" (там же, с. 128). Слова Ян Сюна о Солнце, "идущем навстречу [небесному] Ковшу", подразумевают противоположное друг другу по направленности движение Солнца и звезд по видимому небу. – А.К.

670. Словом "пребывание" переведен мантический термин чжэн ("стойкость"), – А.К.

671. Выражению "во благо" в оригинале соответствует мантический термин ли ("оформление, определение, благоприятность"). – А.К.

672. В оригинале слову "звезда" соответствует астроним Куй (Черпак), обозначающий одну первую или четыре первых звезды Большой Медведицы. – А.К.

673. Словом "силы" здесь и в следующей тетраграмме (строфа 1) переведен иероглиф дэ – "качество, благодать, добродетель". – А.К.

674. Буквальный перевод: "Пневма и телесная форма противополагаются" (Ци син фань). Словом "веяние" Ю.К.Щуцкий здесь систематически переводит иероглиф ци ("пневма"). – А.К.

675. "Создания" – букв.: "вещи" (у). – А.К.

676. "Нетерпимость" – букв.: "невзаимность" (бу шу). Конец данной "разгадки", вероятно, утрачен. – А.К.

677. "Полярной звезде" в оригинале соответствует рассмотренный в примеч. 672 астроним Куй. – А.К.

678. Словом "проникнешь" переведен мантический термин хэн ("проницание, свершение, развитие"), – А.К.

679. Текст явно неполный. Пропуск отмечен и в комментаторской литературе.

680. По-видимому, здесь также имеет место некоторая порча текста. – А.К.

681. О Ян Сюне см.: Forke A. Geschichte der mittelalterlichen chinesischen Philosophie, с. 74–100.

682. Цзяо Гун (), т.е. Цзяо Янь-шоу (I в. до н.э.), – представитель мантического направления ицзинистики. Ныне существует предположение, что трактат "И линь" был написан не им, а Чуй Цжуанем (, I в. до н.э. – I в. н.э.). – А.К.

683. To есть 642.

684. . Ямасато Мотоо. Роси-то Экикё-то-но хикаку кэнкю (Сравнительное исследование "Лао-цзы" и "И цзина"). Токио, 1927.

685. Например, термины инь и ян в "Дао дэ цзине", космогония в гл. I "Ле-цзы" и т.п.

686. . .

687. Так, например, в этом памятнике самое важное для него место – описание работы алхимика над "философским камнем" (понимаемым в образе киновари) – выражено не без участия таких терминов, как Свет – Тьма, иначе называемых "двумя веяниями". Они теснейшим образом связаны с представлениями о солнце и луне, огне и воде, т.е. так же, как и в "Книге перемен" (точнее говоря, в "Си цы чжуани"). Вот эти стихи: . . . . . … . . . . . . . …

     > "Наш век удлиняет даже кунжут.
     > Волшебники киноварь в рот кладут.
     > Ведь золота сущность чужда разложенью;
     > Зато она всего драгоценней.
     > И если алхимик вкусит ее,
     > То может продлить долголетье свое...
     > Два веянья пусть далеки искони,
     > Но все же друг друга пронзают они.
     > Тем легче в себе самом найти,
     > Что тесно сплетается в сердце, в груди.
     > Как с Солнцем, с Луною – Свет-Темнота,
     > Так [в сердце] слиты Огонь и Вода.
     > Сокровище – ухо, глаз и уста –
     > Пусть будет недвижно сокрыто всегда!"

688. "Гуань-инь-цзы" – классический даосский трактат, относимый традицией ко временам Лао-цзы, но, по-видимому, когда-то утраченный и в своем нынешнем виде написанный в VII-X вв. См. перевод выдержек из него в книге "Афоризмы старого Китая" (М., 1988, с. 39–46). – А.К.

689. Их список см.: Wieger L. Taoisme. Т.1, Hien-hien, 1911.

690. Johnson O.S. A Study of Chinese Alchemy. Shanghai, 1928.

691. .

692. Цзун-ми (, 780–841) – один из крупнейших деятелей секты хуа-янь-цзун () в Китае, представитель той линии ее доктрины, которая утвердила нераздельность "учения" и "медитации" . Наиболее популярная из его работ – трактат "О человеке" (). – Н.К.

     О Цзун-ми и перевод гл. 1 его трактата см.: Торчинов Е.А. Буддийский философ о конфуцианстве и даосизме. – Двадцать первая научная конференция "Общество и государство в Китае". Ч.1. М., 1990, с. 154–161. – А.К.

693. См. его предисловие к , помеченное 1641 г.

694. Разбор и перевод шести трактатов (по выражению Ю.К.Щуцкого, эссеев) Су Сюня, посвященных "шести канонам", был осуществлен В.М.Алексеевым в опубликованной в 1945 г. работе "Утопический монизм и „китайские церемонии“ в трактатах Су Сюня (XI в.). Из истории борьбы конфуцианства с революционной идеологией". Эта работа была переиздана в 1978 г. в кн.: Алексеев В.М. Китайская литература. М., 1978, с. 386–414. Перевод и интерпретация В.М.Алексеевым трактата об "И [цзине]" (там же, с. 403–405) существенно отличается от предложенного Ю.К.Щуцким. По замечанию В.М.Алексеева, "все эти эссеи заканчиваются обычно переходом одного в другой, причем эти переходы своею оригинальною логикой пленяли китайских комментаторов на протяжении восьми с лишним столетий" (там же, с. 403, примеч. 13). Су Сюнь нетривиально поставил первым трактат о "Ли [цзи]", а следом за ним трактат об "И [цзине]", пояснив в "оригинальном переходе", что второй призван "божественно" обосновывать наставление, содержащееся в первом (там же, с. 403). – А.К.

695. "Ту шу цзи чэн", или "Гу цзинь ту шу цзи чэн" ("Полное собрание древних и современных планов и писаний"), – колоссальная, в 10 000 цзюаней, энциклопедия, составленная в 1725 г. – А.К.

696. Словом "Обряды" переведен иероглиф ли ("благопристойность, этикет, ритуал"), обозначающий у Су Сюня одновременно и соответствующую реальность, и ее отражение в каноне "Ли". Точно так же обстоит дело и с термином и, означающим "перемены" и "Перемены". – А.К.

697. Из путешествия по Китаю в 1907 г. В.М.Алексеев вынес следующее впечатление: "Видел мальчугана девяти лет, читавшего „И цзин“. Такое не часто бывает!" (Алексеев В.М. В старом Китае. М., 1958, с. 216). – А.К.

698. Эта техника гадания подробно описана Р.Вильгельмом. В Китае и Японии о ней существует обширная литература.

699. Ср. описание В.М.Алексеевым аналогичного гадания в храме медицинских божеств: "Перед богом – чаши с гадательными жребиями-палочками, носящими номера серий и порядка. Гадающий становится на колени перед божницей, молится про себя, затем встряхивает чашу и вынимает палочку-жребий. Монах или слуга при храме смотрит в книгу, где выписано все, что положено будто бы духом каждому жребию, в том числе и лекарственные рецепты, и читает это гадающему. Впрочем, если при храме имеются отпечатанные экземпляры оракула, то за некую мзду всякий может купить его, чтобы читать прорицания дома" (Алексеев В.М. В старом Китае, с. 85–86). – А.К.

700. Подобная оценка данной техники гадания неточна. Важнейшее для "Чжоу и" понятие "перемены" отнюдь не сводится к мантической идее трансформации одной гексаграммы в другую при выпадении того или иного количества "старых" (изменяющихся) черт, оно гораздо шире. Кроме того, во-первых, и в этой технике гадания выпадение даже одной "старой" черты вовсе не обязательно, т.е. конечным результатом, как и при "уличном" способе, может быть получение единственной гексаграммы, а во-вторых, существуют, по-видимому столь же древние и почтенные, мантические процедуры, в которых получение одной гексаграммы является принципом, что мы продемонстрировали во вводной статье. В комментируемом суждении Ю.К.Щуцкого проявился его общий негативизм по отношению к мантико-практической стороне "Чжоу и", которой он решительно предпочел философско-теоретическую сторону. – А.К.

701. О терминах гэ и гэ-мин подробно см.: Кобзев А.И. Понятийно-теоретические основы конфуцианской социальной утопии. – Китайские социальные утопии, с. 61–71; Крушинский А.А. Смысл выражения "гэ-мин" в современных политических текстах. – Одиннадцатая научная конференция "Общество и государство в Китае". Ч.3. М., 1980, с. 199–205. – А.К.

702. Несколькими годами позже Чан Кай-ши (1887–1975) писал: "Пять тысяч лет назад китайская нация создала самое себя на Азиатском материке. Другие государства, основанные пять тысяч лет назад, ныне сохранились лишь в исторических упоминаниях" (цит. по: Сухарчук Г.Д. Социально-экономические взгляды политических лидеров Китая первой половины XX в. М., 1983, с. 78). Там же (с. 76–110) см. об общей идейной позиции этого лидера Гоминьдана. – А.К.

703. Как теперь хорошо известно, данное пророчество Ю.К.Щуцкого оправдалось лишь частично – в маоцзэдуновской КНР. Современное отношение к "Чжоу и" и в Китае, и в Японии, и на Западе, и в России отлично от того, что автор назвал "правильным", хотя вполне вероятно, что так прямолинейно высказаться ему пришлось лишь в силу понятных исторических обстоятельств. – А.К.

704. Первый слой см. выше (ч. 2, гл. I), здесь он заключен в квадратные скобки.

705. В квадратные скобки, помимо первого слоя, Ю.К.Щуцкий здесь заключил и некоторые мантические термины второго слоя, т.е. входящие не в формулы, а в афоризмы. Мотивы этой акции нигде не объяснены. Непонятно и основание выделения тех, а не иных терминов. По-видимому, автор просто не сумел довести до конца определенную исследовательскую процедуру, конечная цель которой состоит в установлении точных значений и роли всех мантических терминов, разделение которых на формульные и неформульные все-таки остается достаточно зыбким (ср. примеч. 542), хотя разница между первой и второй позицией представлялась Ю.К.Щуцкому настолько серьезной, что он даже находил возможным по-разному переводить в них один и тот же иероглиф хэн: в формуле – как "свершение", в афоризме – как "свершение", "развитие", "жертвоприношение". Такое различение аналогично переводу бинома цзюнь цзы: во втором слое – словом "княжич", в третьем – сочетанием "благородный человек". Мы устранили указанную непоследовательность в маркировке текста на основании ясно выраженной позиции в исследовательской части труда Ю.К.Щуцкого (ч. 2, гл. I), заключив в квадратные скобки только отнесенное там к первому слою. – А.К.

706. См. примеч. 726.

707. В статистических данных и таблицах, приведенных в исследовательском разделе работы (ч. 2, гл. I), Ю.К.Щуцкий исходит из того, что в тексте оригинала здесь стоит иероглиф гуан ("блестящий"), однако в переводе отражает его замену мантическим термином юань ("изначальный"). – А.К.

708. Здесь и далее в круглых скобках мы поместили альтернативные переводы названий гексаграмм, встречающиеся в работе Ю.К.Щуцкого. То же самое мы сделали выше – в переводе первого слоя и ниже – в переводе третьего слоя. – А.К.

709. В данном тексте один и тот же иероглиф ли ("наступление, поступь, наступить") переведен Ю.К.Щуцким дважды – словами "Наступление" и "наступи на", поэтому последнее выражение мы взяли в угловые скобки. Дело в том, что, как мы уже отмечали выше, у некоторых гексаграмм название совпадает с первым иероглифом афоризма. Гао Хэн полагает, что в этих случаях произошла утрата названий. Ю.К.Щуцкий, по-видимому, считал иначе. Он нигде не выразил сомнения в сохранности какого-либо названия гексаграммы, а в четырех подобных случаях поступил двояким образом. У гекс. №10 и 52 он продублировал название глагольной формой с предлогом в афоризме, а у гекс. №12 и 13 зафиксировал в переводе только название. В свою очередь, последние два случая Ю.К.Щуцкий трактовал по-разному. Связанную с названием гекс. №12 часть афоризма из трех иероглифов (чжи фэй жэнь – "ему – неподходящий человек") он счел более поздней вставкой фрагмента текста другого (третьего) слоя и другой гексаграммы (№8, III), а потому изъял из перевода. В гекс. же №13 он адекватно отразил оригинал, показав связь названия с двумя следующими иероглифами (юй е – "на полях"). Однако в вышеприведенных переводах первого слоя и афоризмов второго слоя (ч. 2, гл. I) Ю.К.Щуцкий название данной гексаграммы ("Тун жэнь" – "Родня", или "Единомышленники") включил одновременно и туда и сюда, т.е. поступил точно так же, как с гекс. №10 и 52. Курсивное выделение фразы "[Родня] на полях", вероятно, призвано было продемонстрировать связанные с ней сомнения. С учетом всех названных обстоятельств и по аналогии с переводом гекс. №10 и 52 мы в афоризме к гекс. №13 продублировали в угловых скобках ее название. – А.К.

710. В современных изданиях есть еще в начале три иероглифа , но они, как указывает Мацуй, вставка из третьего слоя (см. под третьей чертой в гекс. №8). Кроме того, порядок фраз здесь, по указанию Мацуя, восстановлен в параллель предыдущей гексаграмме. Цифры в угловых скобках перед фразами здесь и далее указывают традиционный порядок.

711. Перестановка частей текста Ю.К.Щуцким не обозначена и не объяснена. Номера фрагментов в соответствии с оригиналом поставлены нами. – А.К.

712. Отсутствующее в оригинале слово "счастье" мы заключили в угловые скобки. Его появление здесь непонятно. Далее, в примеч. 758 Ю.К.Щуцкий сообщает, что оно – конъектура Мацуй Расю, с которой нельзя согласиться, и не отражает ее в переводе третьего слоя (включающем и второй слой). – А.К.

713. В переводе первого, второго и третьего слоя название гекс. №18 Гу передано у Ю.К.Щуцкого словом "Исправление", а в интерпретационной части – сочетанием "Исправление порчи". На самом деле, если подобное можно допустить, то только поменяв местами эти русские эквиваленты, поскольку иероглиф гу означает именно "порчу", а противоположное по смыслу "исправление" – результат интерпретации. Как "Порча" и ничто другое осмыслялось название гекс. №18 в ближайших по времени древних текстах, например, в "Цзо чжуани" (Чжао-гун, 1-й г.; ср. неточный, но передающий основную идею перевод в кн.: Древнекитайская философия. Т.2, с. 11). Поэтому мы везде восстановили передающее прямой смысл иероглифа гу слово "порча", а "исправление" поместили в скобки, указывающие на его интерпретационную привнесенность. – А.К.

714. Из данной перестановки следует, что сочетание "благоприятна стойкость", как и "свершение", должно считаться входящим в мантическую формулу. И это, кстати, подтверждено расстановкой квадратных скобок. Однако в статистических таблицах и переводе первого слоя (ч. 2, гл. I) Ю.К.Щуцкий исходил из традиционного, не подвергнутого перестановке, расположения иероглифов в тексте и считал мантическую формулу состоящей лишь из одного знака хэн ("свершение"). – А.К.

715. Слова "хулы не будет" в современных изданиях обычно помещаются после слова "свершение" непосредственно. Судя по комментарию Ван Би, было так и в его списке. Но Мацуй указывает на необычность такой последовательности и восстанавливает нормальный ход мысли и текста. Его гипотеза может быть принята, если подходить к тексту с точки зрения его четырех слоев. Без поправки Мацуя эти слова можно было бы рассматривать лишь как интерпретацию в первом слове. Однако, т.к. в четвертом слое (т.е. в "Сян чжуани") сохранен по традиции этот неверный с точки зрения Мацуя порядок, он считает, что ошибку надо исправить и в четвертом слое. Вряд ли можно идти так далеко. Вернее предположить, что ко времени составления четвертого слоя текст второго слоя был уже испорчен.

716. Мацуй полагает, что ("малое") – описка вместо ("не"). Но это вряд ли верно, ибо и четвертый слой (особенно "Да сян чжуань"), и ханьские комментаторы совершенно ясно подтверждают текст.

717. Здесь, как и в гекс. №13, не чисто дефинитивное отношение, так что нельзя перевести "Благоприятна стойкость женщины", ибо наличие чисто дефинитивного отношения выражается уже в этом тексте показателем – см., например, гекс. №2: "Благоприятна стойкость кобылицы": .

718. Контекст склоняет к выбору такого значения слова (см. с. 177 и сл.).

719. Ср. порядок текста и примечание в третьем слое.

720. В оригинале: "Изначальное счастье. Свершение". Здесь Ю.К.Щуцкий не оговорил произведенное исправление (скобки – наши), но сделал это в примеч. 834. Однако принятие подобного исправления влечет за собой необходимость признания "изначального свершения" в качестве мантической формулы, чего исследователь не сделал ни в этом месте, ни выше, в статистических таблицах и переводе первого слоя (ч. 2, гл. I). – А.К.

721. Тут в переводе была явная ошибка: "[Уже конец]. Малому – свершение; благоприятна стойкость", – которую мы исправили, исходя не только из оригинала, но и из дублирующих переводов самого Ю.К.Щуцкого, относящихся к первому и третьему слою. – А.К.

722. Ввиду архаической конструкции допустим также перевод: "Появился дракон и находится на поле".

723. Слово "цзюнь цзы" ("княжич") в третьем слое – "благородный человек".

724. Курсивом выделена позднейшая вставка, не отраженная в следующем слое. В дальнейшем курсив использован в аналогичных случаях. Цитировано у Сюнь-цзы в гл. 5 (указание Найтó, заимствованное им от Ван Ин-линя ). Сюнь-цзы пользуется этой цитатой как чем-то уже готовым: "„Завязанный мешок. Не будет хулы, не будет хвалы“ – это говорится о никчемных конфуцианцах".

725. Вставка, не отраженная в четвертом слое.

726. Ср. перевод во втором слое. Здесь, по развитию языка, слово уже нельзя понимать пиктографически! Позднейшая вставка, не отраженная в четвертом слое.

727. Ср. перевод во втором слое.

728. Вставка, не отраженная в четвертом слое. Судя по порядку, в котором развертываются комментарии, она уже во II в. н.э. помещалась перед предыдущей фразой. Ради единства системы расположения материала в третьем слое ставлю ее на второе место, где обычно бывают в этом тексте предсказания.

729. Цитата из второго слоя, гекс. №44.

730. Древность этой фразы сомнительна.

731. Возможен перевод: "блестящее", ибо в текстах чередуется . Вероятнее первый иероглиф ("изначальное") как стереотипный термин.

732. – "доведение дела до конца", "в конце концов", здесь – "крайность".

733. Чжэн Сюань в комментарии к "Ли цзи" указывает, что 300 дворов (ху) – это владение меньшого вельможи.

734. Парафраз объясняется стремлением передать слово ("беда, [вызванная самим человеком]") в отличие от ("стихийное бедствие") и цзю ("хула") .

735. На основании четвертого слоя можно предполагать, что текст первоначально был такой: "Если последуешь за царем в его делах, без того чтобы совершать <это ради себя>, то будет счастье".

736. Из пиктографического значения "вкушать" → "принять". Данный выбор слова обусловлен влиянием дополнения мин ("приказ"). – Ю.Щ.

     В данном случае, отталкиваясь от зафиксированного в словаре "Шо вэнь" этимологического (или псевдоэтимологического) значения "вкушать", Ю.К.Щуцкий перевел иероглиф цзи словом "подчиниться". В другом месте (гекс. №50, II) он переведен иным, передающим стандартное значение глаголом "достигнуть". Однако, согласно Гао Хэну, в последнем случае его следует понимать именно в специфическом значении "вкушать, кормить": "...Не смогут меня накормить". – А.К.

737. Цитата из второго слоя, гекс. №2.

738. Перевод – попытка совместить оба значения слова ввиду его полисемантичности. На значении "утро" настаивают комментаторы, начиная от Юй Фаня, и особенно Цуй Юань. Значение "прием", "аудиенция" требуется контекстом и поддерживается намеком комментария Сюнь Шуана.

739. Перевод на основании применения знака в "Цзо чжуани" (Чжуан, 3-й г.). – Ю.Щ.

     Букв.: "Войско располагается налево". В переводе Дж.Легга и Р.Вильгельма. "Войско отступает". Свое понимание текста Ю.К.Щуцкий обосновал ссылкой на фрагмент "Цзо чжуани" (Чжуан-гун, 3-й г., зима), где разъясняется смысл иероглифа в соответствующей указанному времени фразе "Чунь цю". Согласно комментарию "Цзо чжуани", – это военный термин, означающий привал с более чем двумя ночевками. Отсюда можно заключить, что афоризм "И цзина" имеет в виду то, что войско разбивает лагерь для продолжительного привала на левом (считавшемся наиболее безопасным) склоне возвышенности или горы. – А.К.

740. Цифры в скобках показывают порядок фраз в современных изданиях. Перестановка на основании четвертого слоя.

741. Под этим местоимением на протяжении всей гексаграммы приходится разуметь "обладателя правды", выраженного пятой световой чертой.

742. Ср. гекс. №62, V.

743. Очень сомнительно, чтобы эти слова, не отраженные в четвертом слое, были в основном тексте. Но, во всяком случае, они были в нем уже во время конца Хань, ибо Ма Юн (по субкомментарию танского Лу Дэ-мина к комментарию Ван Би) уже затруднялся осмыслением слов и предлагал понимать их как описку вместо . В таком понимании эту фразу можно было бы перевести параллелистически: "С заботливостью уходи, с осмотрительностью выходи". Но вероятно, что это искание параллелизма лишь дань стилю эпохи Ма Юна, а в оригинальном тексте его могло и не быть. Очень возможно, что обе пары иероглифов в данной фразе лишь приписка неизвестного комментатора, т.к. каждая пара служит объяснением другой. Но так как слова не отражены в четвертом слое, вернее всего предположить, что они – приписка комментатора, возникшая между III в. до н.э. и II в. н.э.

744. На основе этого места видно, что в третьем слое выражение "благородный человек" надо понимать еще не в переносном значении, а в прямом. Это феодал, не принадлежащий к верхам общества, но все же имеющий возможность предпринимать походы.

745. В тексте Ли Дао-пина прибавлены два слова "благоприятна стойкость", не отраженные в четвертом слое и не существующие в других изданиях. Маловероятно, чтобы они были в оригинале "Книги перемен". Поэтому они оставлены без перевода.

746. Ср. гекс. №54, II.

747. Ср. гекс. №54, II.

748. Поправка Мацуя = ("преступление [против...]") вместо ("ради") не обоснована им и не выдерживает критики, ибо в четвертом слое эта версия с находит свое обоснование и в комментаторской литературе династии Хань, как и в дальнейшем у Ван Би, имеется в виду переведенная нами версия.

749. Эти не отраженные в четвертом слое слова по своему содержанию – явный комментарий к словам "рвут тростник". На этом основании можно усмотреть, что здесь части третьего слоя, не отраженные в четвертом слое, – комментаторские приписки.

750. Как и в предыдущих случаях, – комментаторская приписка, указывающая на напряженность и беспристрастность действия, выраженного в первом образе.

751. В издании текста в версии Ван Би не отражена в четвертом слое первая половина этой фразы, в версии Ли Дао-пина – вторая, но в приводимом им самим комментарии Сун Чжуна (конец Поздней Хань, см. предисловие к "Чжоу и чжэ чжун") учитывается наличие второй части этой фразы в тексте четвертого слоя.

752. Ср. гекс. №54, V по Найтó (с. 4). Лян Юй-шэн – критик "Ши цзи" – полагал, что термин ("государь") не употреблялся при Ся, Шан и Чжоу, а в ходу были лишь и . Термин в приложении к царям впервые, по его мнению, появляется в "Ши цзи". Сочетание может быть собственным именем (Государь И или Ди-и), а не титулом с именем (государь И). По мнению Найтó, термин в древности применялся лишь к божествам. Применение же этого термина к людям началось лишь в конце эпохи "Брани царств" (Чжань-го). Поэтому данное место – добавление, сделанное не раньше этого времени.

753. Ср. критические замечания во втором слое.

754. Ср. предыдущую гексаграмму, черту первую.

755. По четвертому слою – "врагов".

756. В издании Мацуя вместо стоит – явная описка, опровергаемая глоссой Ван Би; ибо это слово в его комментарии передано через = .

757. Иероглиф ("богатство", "великолепие", "роскошь") в разных изданиях имеет варианты: (Юй Фань → Ли Дао-пин) и (Цай Юн и → Мацуй). Кроме того. Ли Дао-пин указывает вариант . Принятый нами был принят у Ван Би → Чэн И-чуань. Основания для такого выбора – то, что это слово в контексте гексаграммы "Владение многими" наиболее уместно и в четвертом слое – отвергаемой роскоши противопоставляется ("блеск ясного суждения"). Такое противопоставление естественно на четвертой позиции, где почти всегда речь идет о личном обладании чем-либо и о самоотдаче тому, что символизировано пятой позицией. – Ю.Щ.

     В зависимости от возможных (указанных в примеч. 757) замен иероглифа пан (пэн) ("роскошь") иероглифом ван ("уродство"), пэн ("друг, пара", "связка [двух или пяти раковин, черепашьих панцирей или монет]"), пан (пэн) ("бок, край") допустимы следующие переводы включающей его фразы: "Отринь свое уродство", "Отринь своих друзей" ("Отринь свои связки [ценностей]"), "Отринь свою однобокость". – А.К.

758. Мацуй на основании цитаты данного места у Лю Сяна в его ("Шо юань") восстанавливает в конце фразы еще слово "счастье". Но оно не отражено ни в четвертом слое, ни в древнейшей комментаторской литературе. По-видимому, в списке, который был у Лю Сяна, – ошибка.

759. Во всех изданиях – обратный порядок фраз, но по аналогии со всеми остальными текстами восстанавливаю на первом месте образ, а на втором – решение оракула.

760. По этому тексту необходимы два замечания.

     Во-первых, уже Лу Дэ-мин (цитирую по фотокопии старого ксилографа с рукописными редакторскими приписками, датированными 1610 г. и позже) отмечал, что не во всех изданиях его времени было в тексте слово ("города"). Эту поправку принимает и Мацуй в своем издании текста. Против нее можно было бы возразить, что она неверна, так как во всех старейших (начиная с ханьских) комментариях слово существует. Однако в них оно играет столь незначительную роль, что смело можно предположить его позднейшее появление в изданиях комментариев сравнительно недавнего происхождения. Тем более что уже во времена Лу Дэ-мина это слово было в некоторых изданиях. Как слово сомнительной (во всяком случае) древности в данном тексте оно нами взято в скобки. Вычеркнуть его, пожалуй, все же рискованно, ибо слишком единодушно ранние комментаторы утверждают его наличие. Можно думать, что если оно и приписка, то во всяком случае ранняя, утвердившаяся в тексте.

     Во-вторых, что более существенно, вся фраза [ ] – "…в карательные походы на [города] и страны", вероятно, – вставка из четвертого слоя. В основном тексте третьего слоя ее не было. Основания для такого решения – следующие.

     1) Если это не так, то в четвертом слое эта фраза не имеет raison d’être, ибо "Сяо сян чжуань" – текст, комментирующий основной текст. Здесь же против основного текста [ ] мы имеем в "Сяо сян чжуани" [ ] . Расхождение между ними столь незначительно, что во фразе "Сяо сян чжуани" нельзя усмотреть свойственного этому тексту комментаторского смысла. В самом деле, прибавление на конце – еще ничего не указывает, ибо почти каждая фраза "Сяо сян чжуани" кончается на . Другая же сторона этого расхождения состоит лишь в замене слова словом . Но настолько определенный, постоянный и типичный термин "Книги перемен", что "Сяо сян чжуань" нигде его не комментирует. Недопустимо появление комментария к этому слову в середине текста. Следовательно, или в основном тексте, или в "Сяо сян чжуани" эта фраза – приписка по недоразумению.

     2) Ван Би объясняет эту фразу лишь один раз. В современных изданиях при основном тексте, естественно – при первом, а не при втором появлении этой фразы. Но комментарий Ван Би таков, что при нем можно иметь в виду скорее "Сяо сян чжуань", а не основной текст. Ван Би пишет: [ ] . Первое слово дает основание думать, что этот комментарий относится к "Сяо сян чжуани". Но и в основном тексте должен был быть по крайней мере повод к фразе "Сяо сян чжуани" и тем самым к комментарию Ван Би. Я бы предложил считать оригинальной редакцией основного текста следующее ("Наверху шестерка. Провозгласи смирение. Благоприятно и нужно двинуть войска"). В тексте же "Сяо сян чжуани", вместо современной традиционной редакции: . [ ] ("Провозгласи смирение, ибо твое стремление еще не удовлетворено. Можно и нужно двинуть войска в карательный поход на [города и] страны"), приходится предположить следующую редакцию: . [ ] ("Провозгласи смирение, ибо твое стремление еще не удовлетворено. Благоприятно и нужно двинуть войска, ибо можно пойти в карательный поход на [города и] страны").

761. Вставка комментаторского характера, не отраженная в четвертом слое.

762. Переставляю порядок фраз на следующих основаниях: 1) аналогия отношений образа и решения оракула в прочих случаях; 2) то, что в древнейших комментариях (ханьских и Ван Би) сначала объясняется первая фраза моей редакции, а потом как вывод из нее – вторая. Слова "стойкость – к болезни" в последней фразе комментария Юй Фаня по изданию Ли Дао-пина – явная интерполяция, не связанная с его контекстом. В четвертом слое надо порядок фраз представить так же в согласии с редакцией основного текста, что будет последовательно и для характера "Сяо сян чжуани", где сначала должно говориться о самой черте (), а потом о ее отношениях к другим ().

763. Термин (ван хоу) появился лишь после Чунь-цю. Найтó ошибается, считая ван хоу биномом. Здесь это два самостоятельных слова, бывшие и до Чунь-цю.

764. Текст этой черты засвидетельствован в "Цзо чжуани" (Чжуан, 22-й г. [672 до н.э.]).

765. Ср. тот же текст во втором слое. Там перевод сделан по значению пиктограмм. Здесь же на перевод влияет дальнейший контекст, в котором речь идет главным образом об уголовных наказаниях. Поэтому слово взято нами в его втором, более подходящем для данного текста значении: "тюрьма".

766. Уже у ханьских комментаторов (например у Сюнь Шуана) вопросительное слово хэ понимается (что для тех времен вполне естественно) как хэ ("класть, нагружать"). Контекст и стиль языка, как и большое распространение в архаической письменности приема фонетического применения иероглифов, склоняет к тому, чтобы принять это указание, сохраненное традицией.

767. Перевод версии второго слоя. В третьем слое под влиянием контекста вернее было бы перевести этот знак как "Разрушение".

768. Конструкция с и напоминает accusativus graecus. Поэтому перевод – парафраз.

769. Мацуй совершенно неправильно относит это слово к предыдущей фразе. В четвертом слое она повторена без него, что указывает на то, что фразы надо поделить, как это сделано здесь.

770. См. примеч. 768 о конструкции в гекс. №23, I.

771. Существуют две версии понимания этого места. Ханьские комментаторы и Ван Би понимают его в естественной и простой конструкции, расширяя в комментарии ее как (Ван Би). Поздние комментаторы (которыми руководствовался и Р.Вильгельм) понимают это место как такой случай, в котором отрицание относится ко второму глаголу, и Р.Вильгельм соответственно переводит: "Wenn man beim Pflügen nicht aus Ernten denkt..." и т.п. Такое же понимание функции отрицания дано и в маньчжурской версии "Инэнгидари гяннаха И цзин": "<Если>, запахав, не будешь собирать урожай; разработав поле, не будешь <через три года> им пользоваться, то...". Ввиду несколько искусственного, хотя и не невозможного понимания конструкции в этом случае, я предпочел последовать за Ван Би и его ханьскими предшественниками.

772. Эта фраза цитируется в "Ли цзи" (конец гл. 30), но в обратной интерпретации: "Если будешь собирать урожай, не запахав ноля, если будешь пользоваться полем <за три года>, не подготовив его, то будет несчастье".

773. Четвертый слой вносит новое понимание этого места, в свете которого эту фразу приходится понимать так: "Корми не <только своих> домашних", а и мудрецов.

774. Эвфонический знак юэ у ханьских комментаторов заменяется схожим иероглифом жи , который тогда следовало бы понять как "ежедневно". Юй Фань находит объяснение этому пониманию в том, что внизу стоит триграмма Цянь , и в том, что в случае перемены второй черты внизу получится триграмма Ли , имеющая значение "солнце". Это нормальный для ханьских комментаторов ход объяснения. Но, естественно, он может показаться натянутым, как и все ханьские комментарии "Книги перемен". К тому же у Ван Би это слово никак не отражено, значит, в тексте Ван Би его или не было вообще, или оно было незначительным эвфоническим словом, т.е. уже во II-III вв. н.э. текст здесь был неустойчив. В переводе придерживаюсь наиболее вероятной, по-моему, версии: наличия юэ в значении "и вот". Но традиция ханьских комментаторов сохранилась вплоть до Кан-си и маньчжурской версии.

775. Чтобы обезопасить себя от рогов быка, в древнем Китае, как об этом свидетельствует пиктограмма, быкам на рога надевались доски. Здесь же говорится о теленке, у которого еще не выросли рога. – Образ полной безопасности! Маньчжурский перевод ("защитная доска") через хябса – "зажим", "удила" – неудачен.

776. Т.е. на неплодородной почве. Такое понимание базируется на маньчжурском переводе манкань ("продолговатый песчаный бугор, тянущийся по долине"), но пиктограмма скорее склоняет к пониманию этого слова в значении "высота, неудобная для жилья".

777. По аналогии с другими гексаграммами, представляющими собою повторение одной триграммы, слово си ("повторный") некоторые комментаторы считают лишним. Но не только при Ван Би это слово было уже в тексте, о чем свидетельствует его комментарий, но и еще раньше. В четвертом слое оно отражено так, что если бы его не было, то слова из "Туань чжуани" – явная глосса – – не имели бы никакого смысла. Поэтому здесь сохранен текст. – Ю.Щ.

     Название данной гексаграммы, действительно, – аномалия. Из восьми гексаграмм, представляющих собой удвоение одноименных триграмм, только одна эта (№29) имеет название, состоящее из двух иероглифов, первый из которых (си – "двойной, повторный") указывает на характер ее построения из двух одинаковых элементов. На наш взгляд, это отклонение от нормы вызвано нумерологической причиной: стремлением довести до 15 число гексаграмм, название которых состоит из двух иероглифов. 15 – фундаментальная константа китайской нумерологии, имеющая структуру: 9 + 6. Данной структуре соответствует и деление 15 биномных названий на два класса – в 9 и 6 элементов – по отсутствию или наличию парных эпитетов – "великое" (да) и "малое" (сяо). Эти эпитеты присущи 6 гексаграммам: №9, 14, 26, 28, 34, 62, – и не присущи 9 другим с двуиероглифным названием: №21, 25, 29, 36, 37, 54, 61, 63, 64. Примечательно также, что маркированные эпитетами 6 гексаграмм разбиваются на две группы в соотношении 2:1 – 4 "великих" (№14, 26, 28, 34) и 2 "малых" (№9, 62). Подобное разбиение естественнее всего соответствует общей структуре гексаграммы, в которой выделяется "ядерная" тетраграмма (позиции II-V) и две крайние позиции (нижняя и верхняя). Указанную аналогию еще более усиливает тот факт, что в последовательности Вэнь-вана, лежащей в основе стандартного "И шина", "малые" гексаграммы находятся в начале и конце, а все "великие" – в середине своего шестичленного ряда. – А.К.

778. Слова в скобках отсутствуют в оригинале, но ввести их необходимо, чтобы подчеркнуть скупость описываемого ритуала. Она выражена в том, что в придачу дается всего один, да и то не целый предмет, тогда как при важных поручениях, по традиции, сохраненной в комментаторской литературе (например, Ли Дао-пин и Итó Тóгай), в случаях важных назначений полагалось в придачу давать два или три подарка. С этой точки зрения, первая часть первой фразы уже выражает данную мысль, а выражение "принятие обязательств через окно", подчеркивающее несоблюдение всех правил этикета на аудиенциях, является лишь развитием образа, носящим комментаторский характер. Кроме того, оно не отражено в четвертом слое, а поэтому взято в скобки как вызывающее серьезные сомнения в подлинности.

779. Современные издания после жань ставят знак препинания. Но это неверно, ибо в языке "Книги перемен" как формант наречий вероятнее не , а , что, например, имеет место в этой же гексаграмме (черта IV). Поэтому жань правильнее понять как противопоставляющий союз, тем более что он не отражен в четвертом слое.

780. Эта часть фразы, не отраженная в четвертом слое, особенно сомнительна. Если она и имелась в тексте "Книги", бывшем в руках ханьских комментаторов, что нашло отражение в их трудах, то в тексте Ван Би она вряд ли существовала, ибо его комментарий по ее поводу безмолвствует. Поэтому, если в изданиях Ван Би (даже в сунских!) она и включена в текст комментария, то во всяком случае так, что является там лишь механическим повторением современного текста "Книги перемен" и может быть без ущерба для смысла удалена оттуда. По-видимому, слова – случайная вставка, возникшая при Хань и утвердившаяся в школе цзинь вэнь (нового текста). В школе ицзинистов гу вэнь (архаического текста), из которой, как показывает Пи Си-жуй, в конечном счете исходит и Ван Би, эти слова отсутствовали. Но ко времени Танской династии комментаторы школы цзинь вэнь играли большую роль, чем Ван Би. Их текст был принят, и лишь при Танах Кун Ин-да и Лу Дэ-мин говорили свое "новое слово": клали в основу своих работ комментарий Ван Би, текст которого к их времени успел пострадать от вмешательства редакторов, наследовавших традицию ханьской школы ицзинистов цзинь вэнь. Такой гипотезой можно объяснить появление этих слов в тексте и в комментарии Ван Би. Они, однако, значительно усложняют образ, привнося в него некое эпикурейское настроение, совершенно не свойственное примитивному оригинальному тексту. Это настроение хорошо объяснено Р.Вильгельмом, но, думаю, ничего не имеет общего с текстом "Книги перемен" при Чжоу. К тому же развитие образов без этой фразы становится гораздо цельнее; но и в такой редакции эта фраза не монолитна. Если мы цифрами обозначим постепенность ее сложения, то она примет следующий вид.

     1. . . {[3. (4. )] 2. }. 1а. .

     Т.е. эта фраза постепенно складывалась так:

     1. "Девятка третья. Сияние солнечного заката. – Несчастье." (Основной текст Чжоу, около VII в. до н.э.).

     2. "Девятка третья. Сияние солнечного заката – вздохи глубокого старца. – Несчастье!" (Текст времени Чжань-го, около III в. до н.э.).

     3. "Девятка третья. Сияние солнечного заката. Не песня под постукивание по глиняному кувшину – вздохи глубокого старца. – Несчастье!" (Ранняя Хань – около I в. до н.э.).

     4. См. наш перевод.

     Дальнейшее развитие этого текста в комментаторской традиции приводит к пониманию его у Р.Вильгельма, говорящего о том, что на закате дней, понимаемом аллегорически, человек может или в эпикурейском настроении стремиться использовать остаток жизни для веселья, или отдаться мрачному предвидению конца. Но и то, и другое ведет к гибели – к несчастью.

     На этом примере с наглядностью выступает постепенный рост текста "Книги перемен".

781. Такой перевод оправдан интерпретацией этого слова в четвертом слое.

782. В оригинале – порядок фраз, указанный цифрами в скобках. Он был уже при Ван Би, что ясно из порядка мыслей в его комментарии. Однако ради единообразия текста здесь, как и в нескольких других местах, этот порядок изменен.

783. О порядке фраз см. примеч. 715 к этим словам в предыдущем слое.

784. Явная лакуна. Здесь должен был быть какой-нибудь образ, так или иначе передающий понятие центральности, середины, уравновешенности и т.п. К сожалению, восстановить его текстуально не удается.

785. Очень возможно, что эта лишняя фраза ошибочно поставлена здесь вместо второй позиции.

786. См. примеч. 716.

787. По тем временам, к которым относится текст, по тому, что слово – чэнь ("слуга") поставлено наряду со словом – це ("служанка"), полагаю, что речь идет именно о слугах. Это, конечно, уже не рабы, но и не окрепшие и самостоятельные вассалы середины и конца Чжоу. Интересно отметить, что в пиктографии слово изображает человека, повергшегося ниц. См. словарь Такаты, s.v.

788. Вряд ли возможно допустить, что иероглиф здесь может быть применен в своем значении термина "Книги перемен", ибо это тогда название самостоятельной гексаграммы (№12 Пи). Не как технический термин это слово понималось и в традиции, начиная от ханьских комментаторов и Ван Би и до второго маньчжурского перевода, где оно переведено не яксинь (как термин), а эхе просто "плохо" (Так же переводится слово !). Мацуй читает это слово shikarazu. В этом значении оно принято в нашем переводе. Если бы оно значило то, что угодно маньчжурским переводчикам, то вместо него стояло бы слово сюн ("несчастье"). Кроме того, в четвертом слое оно было бы тогда противопоставлено слову цзи ("счастье"), а оно не отражено в нем буквально. Можно лишь усмотреть намек на него в четвертом слое. Поэтому оно не набрано курсивом.

789. В современных изданиях знак – фэй ("жир") – лишь фонетическая передача слова фэй ("летать"); см. толкование Мацуя (т. II, с. 30). Маньчжурский перевод сулфанга ("легкий", "свободный" и т.п.) хуже, ибо не передает образ полета, свойственный шестой черте. Однако надо отдать справедливость, что слово фэй ("жир") утвердилось в значении "свободный" в этом тексте уже до ханьских комментаторов, ибо и они, и Ван Би понимают его в таком смысле. Указание же на транскрипционный характер этого слова принадлежит японским ицзинистам, по-видимому, начиная с Итó Тóгая: . . . . Интересно, что эта этимология осталась неизвестной Т.Такате.

790. Адъективное понимание этого слова в контексте третьего слоя невозможно (т.е. перевод "Великая мощь" здесь не применим) на основании его объяснения в четвертом слое.

791. Эти слова в оригинале начинают текст, но так как они не отражены в четвертом слое и являются мантической формулой, на первом месте они оказались, вероятно, но ошибке. Однако этот ошибочный порядок, судя по порядку комментариев, был уже при Хань.

792. Слово ("перемены", "легкий") иногда понимается как заместитель слова в значении "место обмена", т.е. "рынок". Однако и Ван Би, и ханьские комментаторы указывают понимание, отраженное в нашем переводе.

793. Странное появление этих слов в начале афоризма имеет большую давность, ибо эти слова в данном тексте были уже во время Ван Би: он объясняет их в связи именно с пятой позицией. Однако, так как они не отражены в четвертом слое и занимают обычное место, естественнее всего предположить, что они в оригинале относились не к началу пятого афоризма, а к концу предыдущего четвертого.

794. Найтó, ссылаясь на Кун Ин-да, считает, что афоризм появился не раньше Чжоу-гуна. См. выше ч. 1, гл. II.

795. Судя по объяснению четвертого слоя, именно из-за того, что "злой человек" опознан, он лишен возможности воздействовать и его можно избежать.

796. Такой перевод, во избежание бессмыслицы, на основании палеонтологии слова ("иметь", "владеть"). Его противоположность – ("не владеть", "не быть властным над..."). Впрочем и позднейшая комментаторская литература вкладывала в эти слова аналогичное содержание. Ср. перевод Р.Вильгельма.

797. Опять вставка в текст, появившаяся еще до Ван Би. А т.к. Юй Фань теснейшим образом связывает ее с концом всего афоризма, в его тексте, вероятно, она была после слов "если выступишь".

798. Фраза, попавшая в данный текст еще до Юй Фаня и Ван Би, не имеет к нему отношения, ибо они комментируют ее по-своему, причем так, что учитывают "связь" этих слов именно с данным контекстом. Однако связь эта совершенно натянута, в отличие от гекс. №3, II, где она совершенно естественна. Но даже там она не отражена в четвертом слое и носит характер позднейшей комментаторской приписки.

799. Р.Вильгельм вопреки своему переводу предпочитает, как и Мацуй, чтение се. Но иногда это слово значит "распущенность", "лень". Кун Ин-да считает допустимым оба чтения. Однако контекст склоняет меня к предпочтению цзе, ибо это прежде всего "разрешение", "освобождение [от препятствий]". – Ю.Щ.

     Современные китайские словари также указывают разные чтения названия данной гексаграммы: однотомный "Цы хай" (Шанхай, 1979) – Цзе, а четырехтомный "Цы юань" (Пекин, 1979–1983) – Се. – А.К.

800. Т.к. текст афоризма этой черты начинается сразу с мантической формулы, кажется очень вероятным, что здесь пропуск. Невозможно восстановить текст оригинала, и лишь на основании четвертого слоя можно думать, что здесь был образ, имеющий отношение к взаимодействию полярности света и тьмы, причем это не образ благополучия, ибо иначе была бы излишней сохранившаяся мантическая формула.

801. Хотя эта фраза и не отражена в четвертом слое, однако, судя по аналогиям, где "желтый" цвет символизирует срединное положение черты в триграмме, – не вызывает сомнений.

802. Судя по четвертому слою, здесь, вероятнее, не "сожаление", а "хула". Однако, т.к. в тексте очень редко говорится положительно о том, что будет "хула" (гекс. №43, I), нельзя быть окончательно уверенным в несомненности такой поправки.

803. Эти слова, по-видимому, попали сюда в порядке описки. Их место в тексте шестой черты, где они есть тоже и где они отражены в четвертом слое. Предположить их исконное наличие не только в тексте шестой черты, но и здесь нельзя, ибо между второй и шестой чертой корреспонденции нет.

804. Слово , как это правильно доказывает Итó контекстами, здесь имеет именно это основное значение. Оно подтверждается также и пиктограммой, совершенно наглядно изображающей связку раковин-монет. Если это место и не отражено в четвертом слое, то все же, судя по терминологии, в нем сохранился древний образ. Однако наличие определительного заставляет думать, что этот древний образ дан в сравнительно молодом словесном оформлении. – Ю.Щ.

     Дж.Легг и Р.Вильгельм согласны в том, что здесь речь идет о десяти парах () черепашьих панцирей, а не об одном панцире ценою в десять связок монет. – А.К.

805. Эти слова взяты в квадратные скобки, так как они идут вразрез с общим смыслом гексаграммы и имеют свое подлинное место в гекс. №42, II, где они отражены и в четвертом слое и лишь развивают значение самой гексаграммы. – Ю.Щ.

     Данная фраза может быть, как и сделал Р.Вильгельм, понята в противоположном смысле: "Нечто приумножает это, и десять пар черепашьих панцирей не в силах противодействовать этому. – Изначальное счастье". В таком случае она вполне соответствует формуле "Приумножь то, что не убавляешь", дважды употребленной в тексте гекс. №41 (II, VI), и, следовательно, не идет вразрез с общим смыслом последней. Кроме того, в единой теме "приумножения" тут проявляется стандартная корреляция друг с другом пятой и второй позиций гексаграммы. В целом же, отсюда вытекает необязательность обоих предлагаемых Ю.К.Щуцким исправлений текста – позиций II и V гекс. №41, описанных в примеч. 803 и 805. – А.К.

806. Ср. текст и примеч. 803 ко второй черте данной гексаграммы.

807. Полагаю, что это допустимое понимание, ибо хотя можно понимать и как "слуга", но можно толковать его и шире, как вообще подчиненного человека, павшего ниц. Слово же цзя в значении "дом" как "самостоятельный аристократический род" пережиточно сохранилось до времен Сы-ма Цяня в термине ши цзя. По-видимому, речь идет о столь решительном подчинении некогда самостоятельных родов гегемону, что их самостоятельность de facto – прекращается. – Ю.Щ.

     О термине цзя и его производном ши цзя подробно см.: Кроль Ю.Л. Родственные представления о "доме" и "школе" (цзя) в древнем Китае. – Общество и государство в Китае. М., 1981, с. 39–57; Вяткин Р.В. О разделе "Наследственные дома". – Сыма Цянь. Исторические записки. Т.5. М., 1987, с. 7–24. – А.К.

808. Ср. перевод и примеч. 804, 805 к гекс. №41, V.

809. Такая интерпретация – на основании пиктографического значения термина , которое можно парафразировать как "осуществлять с необходимостью то, что указано оракулом" → "наворожить" → [?] "накликать" (конечно, лишь в данном контексте!).

810. Поскольку четвертый слой говорит о том, что "это, конечно, будет", постольку весьма странно появление здесь успокоительных слов "хулы не будет", которые, как и дальнейшие слова, не отражены в четвертом слое. Поэтому кажется вероятным, что их место – после следующих за ними фраз, понимаемых нами гипотетически. Отсюда расхождение порядка фраз в переводе и в существующих ныне некритических изданиях текста "Книги перемен".

811. В оригинале речь идет об использовании регалии владетельного князя – нефритового скипетра-гуй (или, согласно одному из списков, двойного скипетра-гуй ). – А.К.

812. Слово го переведено, согласно контексту, в его пиктографическом значении "укрепленный город", который, как и в античном мире, лишь впоследствии стал пониматься как государство, управляемое данным городом.

813. То, что эти две фразы Сюнь Шуан не комментирует, дает право думать, что в его списке они отсутствовали. А в комментарии Ван Би они уже отражены. Следовательно, эти фразы могли утвердиться в тексте лишь после Сюнь Шуана и до Ван Би.

814. Ср. гекс. №44, III.

815. Ср. гекс. №43, IV.

816. Формально недопустимо переводить слово через "отложиться [от народа]", но именно так его понимал автор четвертого слоя.

817. Обычное понимание данной фразы: "Возникнет несчастье". Интерпретация Ю.К.Щуцким иероглифа в значении "восставать" на основе комментария "Сян чжуани", говорящего об "удалении от народа", может быть оспорена формальным аргументом: в самом опорном комментарии отсутствует этот иероглиф и, следовательно, слова об "удалении от народа" относятся не к нему, а к повторенному там высказыванию об "отсутствии рыбы". – А.К.

818. Ср. порядок текста, принятый в силу его логического развития во втором слое. Здесь же приходится сохранить принятый в современных изданиях порядок текста, ибо он именно так отражен и в четвертом слое.

819. У Ю.К.Щуцкого в переводе третьего слоя и в следующей далее интерпретационной части использовано слово "благоприятно", а в переводе второго слоя – "указано". Это расхождение, очевидно, отражает тот факт, что переводчик пользовался разными текстами, в одном из которых в данном месте стоит иероглиф ли ("благоприятно"), а в другом – юн ("указано"). – А.К.

820. Найтó, ссылаясь на Кун Ин-да, считает, что афоризм появился не раньше Чжоу-гуна. См. выше, с. 132.

821. Последние фразы в современных изданиях даны в обратном порядке, но это нарушает норму расположения материала, и поэтому здесь они переставлены. Такая же перестановка необходима и в четвертом слое. Ее возможность подтверждается и тем, что в комментарии Ван Би – обратный тексту современных изданий порядок объяснения. Следовательно, этот текст подвергся порче уже после Ван Би.

822. Эта формула, не отраженная в четвертом слое, – очевидно, позднейшая вставка, но она попала в текст еще до Ван Би, который уже учитывал ее. Однако ее подлинное место – в конце афоризма, а во всяком случае не там, где она помещается в современных изданиях, т.е. не перед словами "Будут речи...".

823. Лишь в неархаическом китайском языке иероглиф значит "пернатые". В пиктографии же здесь ясно выражено животное, а не птица. По Такате, это – мелкая дичь. Перевод "живность" не противоречит такому значению и более всего подходит к контексту. Перевести же его словом "животные" (Tiere), как это делает Р.Вильгельм, – значит упустить точное значение слова, ибо "животные" – это бином , т.е. мелкая и крупная дичь.

824. Иероглиф переведен по смыслу контекста, а не по изолированному словарному значению. Это долина или ущелье, в глубину которого стекает вода. Тогда как суть колодца – в подъеме воды; здесь это слово – антитеза образа "колодец".

825. Другие возможные переводы данной фразы: "В углублении колодца ловят рыбу", "[Когда] в колодце убывает [вода, в нем] отстреливают рыбу", "[Вода] в колодце убыла, едва хватает для лягушек", "Колодец обмелел – обнаружились лягушки", "Колодец обмелел, [вода] утекла к лягушкам". – А.К.

826. Перевод слова как "душа" допустим, но не дословен. Он выбран лишь для того, чтобы, воспользовавшись различием грамматического рода слов "колодец" и "душа", обойтись лишь местоимением в переводе последней фразы, чтобы не повторять слово "колодец", здесь отсутствующее в тексте. При переводе через "сердце" получилась бы двусмысленность.

827. Хотя это место, набранное курсивом, и не отражено в четвертом слое, однако в данном случае это еще не доказывает, что перед нами – позднейшая вставка. Ибо сам текст четвертого слоя здесь вызывает сомнения в его сохранности. Это, по-видимому, понимал и Итó Тóгай, т.к. по поводу данного места четвертого слоя он в своем обычно подробном и критическом комментарии замечает лишь: "неясно". Возможно, что здесь порча текста не в третьем слое, а в четвертом.

828. Несмотря на сравнительно подробное объяснение этого текста в четвертом слое, данные слова в нем не отражены. Но Ван Би уже считается с ними. Следовательно, они – ханьский вклад.

829. Непереводимая игра слов: одно и то же слово гэ значит "смена" и "кожа". Образ "желтая корова" герменевтически объясняется как правомерная деятельность, согласованная с окружением.

830. В современных изданиях эти слова предшествуют предыдущей фразе. Но по аналогии с нормальным порядком – отношу их на подобающее место. В комментарии Ван Би порядок объяснения соответствует нашему порядку. Можно предполагать, что перестановка фраз текста возникла лишь после Ван Би.

831. В современных изданиях текст начинается с этих слов. Но это нарушает систему расположения материала, и поэтому здесь они отнесены на должное место. В комментарии Ван Би они цитируются дважды: в начале и в конце. Поэтому можно предполагать позднейшую порчу текста комментария Ван Би: в его начало они попали ошибочно.

832. Очень возможно, что здесь описка: слово "тигр" просто недописанный знак – "пребывать". В таком случае текст следовало бы перевести: "Великий человек, пребывая в изменчивости, и до гадания владеет правдой". Важно, что Ван Би оставляет без внимания образ "тигр" как если бы это было рядовое слово. Но текст четвертого слоя, упоминающий "полосы", намекает на понимание этого слова в значении "тигр". Значит, возможно предполагать, что текст четвертого слоя – лишь поздняя приписка, после Ван Би, или что у автора четвертого слоя и у Ван Би были различные списки и поэтому различное понимание текста. Казалось бы более убедительным понимание Ван Би, т.е. перевод, указанный в данном примечании, если бы не параллелизм в верхней черте. Поэтому понимание Ван Би допустимо не в главном переводе, а лишь в примечании.

833. Здесь, как и в тексте пятой черты, словом "подвижен" переведен иероглиф бянь – важнейший термин "Чжоу и", означающий "изменение" и определяющий взаимодействие сил инь-ян, в особенности при их воплощении в черты гексаграмм. Поскольку в комментарии "Сян чжуани" к обеим чертам (V и VI) говорится об "узорах" (), естественно предположить, что под изменчивостью тигра и барса тут подразумевается не их подвижность, а контрастное соотношение с фоном полос и пятен на их шкурах. В таком понимании согласны друг с другом Дж.Легг и Р.Вильгельм. – А.К.

834. Судя по комментарию Ван Би, у него в его списке был текст: "Жертвенник. Изначальное счастье. Свершение". Но у автора четвертого слоя слово "счастье" отсутствовало.

835. Об иероглифе цзи, переведенном здесь словом "достигнуть", см. примеч. 736. – А.К.

836. Т.к. слово гэнь значит и "сосредоточенность", и "остановка", здесь, где изображена картина распадения нижней и верхней части гексаграммы, более уместен тот выбор слова, который принят в переводе.

837. Образ лебедя проходит через весь текст данной гексаграммы. Он мог попасть в текст лишь между временем составления четвертого слоя, в котором он не отражен, и временем ханьских комментаторов, ибо все они уже считаются с ним. Но его связь с данным текстом должна была жить в устной традиции, ибо в тексте шестой черты он мыслится как носитель "перьев", о которых идет речь. Последний образ отражен в четвертом слое.

838. Такой перевод иероглифа цзянь ("течение") – на основании глоссы из четвертого слоя, где сказано ("Течение – это приближение").

839. Эта фраза, хотя и не отражена текстуально в четвертом слое, но последний построен так, что без ее наличия или хотя бы предположения он лишен смысла. Поэтому эта фраза поставлена под сомнение условно: лишь по формальному признаку.

840. Эти же слова встречаются и в гекс. №10, III. Но т.к. в обоих случаях в четвертом слое дана различная их интерпретация, трудно предположить, что они в одном из случаев не относятся к тексту и попали в него по ошибке.

841. Ср. гекс. №10, III. Эти слова не отражены здесь в четвертом слое. Поэтому вероятнее всего, они попали сюда по ошибке писцов; можно полагать, что они должны быть помешены так же, как и в гекс. №10: перед словом "хромой" в афоризме первой черты, создавая, таким образом, параллельную конструкцию.

842. Ср. гекс. №10, II.

843. Ср. гекс. №11, V и примеч. 752 к термину "государь И".

844. На основании аналогии с другими чертами, особенно с четвертой, здесь, перед этой фразой, можно предполагать пропуск. Но восстановить его, конечно, нет возможности.

845. Уже по свидетельству Ван Би, здесь порча текста: сюнь ("декада", "полный") вместо цзюнь ("равный", "одинаковый"). Эта поправка в переводе учтена.

846. В оригинале указано созвездие Ковш (Доу), о котором см. наше примеч. 669 к переводу из "Тай сюань цзина". – А.К.

847. В оригинале речь идет не о Полярной звезде, а об Алькоре (Мэй ) – неяркой звездочке, которая различима лишь при очень остром зрении и расположена рядом с дзетой Большой Медведицы (Мицар). Ср. обоснование перевода Ю.К.Щуцким далее, в разделе "Интерпретация „Чжоуской [книги] перемен“". – А.К.

848. В переводе фразы переставлены по отношению к современным изданиям. Этого требуют нормы расположения материала в "Книге перемен". Кроме того, в комментарии Юй Фаня предполагается тот порядок, который принят нами в переводе, ибо он исходит из образа охоты для интерпретации "раскаяния". Комментарий же Ван Би предполагает уже порядок современных изданий. Следовательно, искажение порядка текста могло случиться лишь в период времени между ними, т.е. в начале III в. н.э. Итó в своем комментарии придерживается правильного изначального порядка, но ничего не говорит о его нарушении в современных изданиях. Следовательно, или у него не хватило смелости заявить об ошибке в традиции, или у него в руках был правильный список. Однако последнее менее вероятно.

849. Т.к. здесь не отражен в четвертом слое почти весь текст афоризма, естественнее предположить его правильность и порчу текста в четвертом слое. Как видно из нашей работы, такие случаи чрезвычайно редки.

850. Единственный случай употребления в канонической части "Чжоу и" термина инь из фундаментальной для комментаторской части и всей дальнейшей ицзинистики пары инь-ян. – А.К.

851. Неточная цитата из "Ши цзина", II, 1, 1 и II, 3, 10. – Ю.Щ.

     Для того чтобы говорить о цитировании (пусть даже неточном) "Ши цзина" (II,1,1; II,3,10) здесь недостает текстуальных совпадений. Скорее речь может идти о некоторой общности темы, проявляющейся и в других стихотворениях "Ши цзина" (например, II,1,5). Ср.: Ши цзин. М., 1987, с. 126, 130–131, 150–151. – А.К.

852. Эта фраза со времен Ван Би помещается в начале афоризма, но чтобы сохранить нормальный порядок в переводе, переношу ее в конец.

853. Ср. гекс. №9.

854. Цитировано в "Ли цзи", гл. 30.

855. По-видимому, пропущено отрицание.

856. Перевод "И цзина", включенный в интерпретационный раздел, частично отличается от представленного выше, в разделе "Третий слой основного текста „Книги перемен“", и имеет самостоятельное значение. Здесь уже не показано деление текста на слои с помощью различных видов скобок и шрифтов. Лишь квадратными скобками, проставленными как переводчиком, так и редактором, отмечены слова, отсутствующие в оригинале и вставленные для ясности в перевод. – А.К.

857. Ср. контекст: Древнекитайская философия. Т.1, с. 127. – А.К.

858. "Лунь юй", VII, 8. Ср.: Древнекитайская философия. Т.1, с. 154. – А.К.

859. См. раздел-чоу 7 "Разрешение сомнений" из главы "Хун фань" "Шу цзина" в кн.: Древнекитайская философия. Т.1, с. 108–109. – А.К.

860. Этот перевод не просто отличен от данного в разделе "Третий слой", но противоположен ему по смыслу. Ср. переводы заключительного высказывания Дж. Леггом: "Но движение по этому пути [наказания] послужит основанием для сожаления", – и Р.Вильгельмом: "Продолжение такого действия приносит унижение". – А.К.

861. Главная в данной гексаграме, потому выражающая качества недоразвитости в самой существенной степени.

862. "Мэн-цзы", II А, 2. – Ср. перевод: Древнекитайская философия. Т.1, с. 127. – А.К.

863. Словами "достигнутое" и "обретенное" (в разделе "Третий слой") Ю.К.Щуцкий перевел фундаментальный термин всей китайской философии дэ ( "качество, благодать, добродетель"), который комментаторской традицией, действительно, определялся с помощью омонима дэ ( "достижение, довление"). Включающий данный термин фрагмент может быть понят в смысле: "Питайся старой благодатью (добродетелью)". – А.К.

864. Сочетание , переведенное Ю.К.Щуцким двояко: "воссоединить [себя] с судьбою" и "подчиниться приказу" (в разделе "Третий слой"), может быть рассмотрено как параллельное фрагменту текста предыдущей черты, освещенному в примеч. 863, и понято в смысле: "вкушать предопределение (предопределенное)". Ср. примеч. 736. – А.К.

865. Здесь словом "перемена" (ранее – "измениться") переведен иероглиф юй (а не и из "Чжоу и"), имеющий в своей семантике такие смыслы, как "измена, нарушение, выход через край". – А.К.

866. Намек на гекс. №4.

867. Намек на гекс. №5.

868. Намек на гекс. №6.

869. Цитирую по Оу-и, передающему слова Су Сюня.

870. Ср. эту интерпретацию Оу-и с нашим филологическим переводом. Здесь же перевод подчинен интерпретации Оу-и.

871. Здесь словом "судьбы" переведен тот же иероглиф мин, который в тексте ко второй черте был понят как "приказ". Ср. также примеч. 864. – А.К.

872. Фрагмент Ю.К.Щуцкий перевел двояко: "Обладай правдой. Когда выступает кровь, выходи с осмотрительностью" и "Обладай правдой. От кровопролития уходи, из опасности выходи". В последнем варианте (из раздела "Третий слой") мы заменили "опасность" словом "страшное", поскольку оно, во-первых, более соответствует смыслу иероглифа ти (), а во-вторых, как "опасность" Ю.К.Щуцким уже переведены иероглифы ли () и кань (). Кроме того, весь разбираемый фрагмент может быть понят следующим образом: "Если обладаешь правдой (удачей), то кровь удаляется и страх уходит". – А.К.

873. Фрагмент Ю.К.Щуцкий перевел трояко: "Обладай правдой в непрерывной преемственности", "Обладание правдой – непрерывно!" (в разделе "Третий слой") и "Обладай правдой: она объединяет" (гекс. №61, V). Ставший тут камнем преткновения иероглиф люань () имеет три круга значений: 1) скрючить, свести судорогой, 2) тесно соединить, крепко связать, 3) страстно любить, быть душевно привязанным. В последнем круге значений он выступает как заместитель схожего иероглифа лянь (), который и стоит на этом месте (гекс. №9, V) в некоторых списках "Чжоу и". В целом семантике люань достаточно точно соответствует его перевод Р.Вильгельмом как "преданная привязанность". Весь фрагмент можно было бы перевести так: "Обладание правдой (удачей) – душевно-связующе!". Третий вариант Ю.К.Щуцкого (гекс. №61, V) представляется нам наиболее близким к оригиналу из предложенных им. – А.К.

874. Здесь и далее (гекс. №54, V; 61, IV) хронометрическую формулу юэ цзи ван () Ю.К.Щуцкий перевел двояко: "Луна близится к полнолунию" и "Луна почти в полнолунии". С учетом того, что в некоторых списках оригинала вместо цзи стоит иероглиф цзннь ( – "близкое") или цзи ( – "уже [наступившее]"), данную формулу можно понять как указание и на грядущее, и на произошедшее полнолуние, т.е. середину (15-е число) лунного месяца. Если же сочетание цзи ван эквивалентно раннечжоускому термину , что помимо разнописей подтверждается и употреблением коррелятивного термина чу цзи ( – букв.: "начальное счастье" – первая декада или четверть лунного месяца) в афоризме гекс. №63, то разбираемое выражение допускает еще две трактовки: "Вторая декада лунного месяца" и "Третья неделя (7–8-дневная четверть) лунного месяца". Все рассмотренные смыслы охватывает емкое слово "почти", поэтому мы сохранили именно его в "Третьем слое".

     В этом же афоризме (гекс. №9, VI) иероглиф дэ ("качество, благодать, добродетель") Ю.К.Щуцкий перевел словом "достоинства", а в соответствующем месте "Третьего слоя" – "удастся" (ср. переводы, рассмотренные в примеч. 863). Предложенные Ю.К.Щуцким два варианта перевода всей фразы с дэ значительно отличаются друг от друга: "Почтение носителю достоинств" и "Еще удастся собрать [скарб]". К ним можно добавить еще один вариант, по смыслу близкий к переводам Дж.Легга и Р.Вильгельма: "Да почтится груз благодати!" или "Возвысим скопление добродетелей". В оригинальной разбивке текста у Лю Да-цзюня к разбираемой фразе присоединяется следующий за нею иероглиф фу ("женщина"), благодаря чему возникает прочтение: "Почтить благодать, нагрузить женщин" или "Возвысить добродетели, собрать женщин (заполучить жен)". При таком понимании следующая фраза соответственно сократится до двух слов: "Стойкость – опасна". – А.К.

875. К предложенным Ю.К.Щуцким вариантам перевода: "Воин действует вместо великого государя" и "Воин [все же] действует ради великого государя", – можно прибавить еще два: "Воинственный человек действует у великого правителя" и "Воинственный человек подвержен действию великого правителя". При последнем понимании роль великого правителя аналогична роли тигра по отношению к наступающему ему на хвост смельчаку в предыдущей фразе. – А.К.

876. Это метафорическое выражение, повторенное в тексте первой черты следующей гексаграммы, может быть понято еще в двух смыслах: "Рвут тростник и траву по роду их стеблей" и "Рвут и тростник и траву, чтобы их объединить". – А.К.

877. Выражение , переведенное Ю.К.Щуцким буквально: "В пище будет благополучие", Дж.Леггом и Р.Вильгельмом понято в более общем смысле как указание на продолжающееся счастливое состояние. Одним из оснований такой трактовки является термин фу () – "благополучие, счастье", использованный в "Шу цзине" ("Хун фань", чоу 9) для общего обозначения всех основных видов благополучия и счастья (см.: Древнекитайская философия. Т.1, с. 111). Однако он имеет и более специфический смысл – "остатки жертвенных продуктов (пищи, вина и т.п.)", что его очень сближает с иероглифом ши (). вообще обозначающим пищу, кормление, но также имеющим особое значение "жертвоприношение". Поэтому разбираемое высказывание допускает перевод: "В жертвоприношении быть остаткам", – что, по-видимому, подразумевает счастливое изобилие. Но, кроме того, иероглиф ши использовался в качестве термина, указывающего на счастливый результат гадания, что должно было бы вызвать особое внимание в контексте мантической книги, однако почему-то не было учтено ни Дж.Леггом, ни Р.Вильгельмом, ни Ю.К.Щуцким. Обозначению самого результата гадания тут прекрасно соответствует иероглиф фу, который связывается с ши еще в одном пассаже "И цзина" (гекс. №48, III) – кстати, также в тексте третьей черты. О подобной терминологизированности фу свидетельствует тот факт, что из четырех его употреблений в канонической части "Чжоу и" в трех (гекс. №35, II; 48, III; 63, V) он выступает в сочетании с шоу ( – "обрести, получить"), а этот иероглиф являлся стандартным обозначением действий и волеизъявлений высших сил. В "И цзине" он не сопутствует фу лишь в разбираемом случае (гекс. №11, III), где, вероятно, несомую им идею как раз и выражает ши. Из последней интерпретации следует перевод: "В гадании выпадает – быть благополучию". – А.К.

878. По интерпретации Чэн И-чуаня, это место следует перевести так: "[Все силы тьмы вместе] слетают, не из-за богатства, а в силу соседства; [текст] не предупреждает из-за правдивости [самого положения]".

879. Дяо Бао говорит, что и до государя И дочери царей выдавались замуж за подданных. Но только он ввел этот обычай в закон.

880. В этой части своего исследования Ю.К.Щуцкий включил названия гекс. №10, 12, 13, но не 52 (ср. примеч. 709), в тексты соответствующих афоризмов. Кроме того, он здесь отразил в переводе ранее элиминированный фрагмент афоризма гекс. №12 ("негодные люди"), грамматически привязанный к ее названию и тем самым не позволяющий рассматривать последнее в качестве отдельного члена. – А.К.

881. Мне кажется для современного текста наиболее убедительной пунктуация Дяо Бао. Ею обусловлен такой перевод (ср. филологический перевод).

882. См. примеч. 876.

883. Это полное смирение со стыдом комментатор Оу-и выражает поговоркой: "Если плюнут в лицо, само высохнет; если шуба распорется, станет свободнее".

884. Стоящее в оригинале выражение можно перевести: "Так погибнет, так погибнет!" или: "Ему погибнуть, ему погибнуть", – что соответствует переводу Ю.К.Щуцкого в "Третьем слое": "Да погибнет, да погибнет [упадок]!" Появление здесь противоположной по смыслу фразы непонятно. – А.К.

885. Под именем Су Мэй-шань мог выступать любой из "трех Су", т.е. и Су Сюнь, и Су Ши, и Су Чжэ (см. примеч. 648), поскольку все они происходили из уезда Мэй-шань (современной провинции Сычуань). Каждый из них писал о "Чжоу и", но, надо полагать, наиболее значительным является произведение Су Ши (Су Дун-по) " " – А.К.

886. Существует противоположное толкование этого места, исходящее еще из четвертого слоя. На его основании следовало бы это место перевести так: "Склони [свое] оружие в заросли и восходи на этот высокий холм. И три года [оружие] не будет поднято". Но в этом понимании упущено из виду критическое положение третьей позиции. Поэтому оказалось предпочтительным остановиться на понимании Оу-и.

887. Ян Чэн-чжай , или Ян Вань-ли (1124–1206), – сунский поэт и мыслитель, автор комментаторского труда о "Чжоу и" . – А.К.

888. Подробно о фундаментальном для китайской философии совмещении в одном термине гун понятий "главное" и "общее" и связанной с этим методологической концепции "генерализации" см.: Кобзев А.И. Понятийно-теоретические основы конфуцианской социальной утопии, с. 89–98. – А.К.

889. "Шраваки" (санскр. "слушающие голос") – буддийский термин, обозначающий мирян и монахов, идущих к спасению под руководством наставника; первоначально так назывались ученики самого Будды Шакьямуни. "Пратьекабудды" (санскр. "самостоятельно [идущие к] просветлению") – приверженцы буддизма, не выступающие ни в качестве учеников, ни в качестве учителей. И шраваки, и пратьекабудды считались представителями хинаяны ("малой колесницы"), которых сторонники махаяны ("большой колесницы") обвиняли в эгоизме. См., например: Игнатович А.Н. Буддизм в Японии. Очерк ранней истории. М., 1987, с. 229–231. – А.К.

890. "Думай о том, что, но больше – о том, как". – А.К.

891. Здесь как "чрезмерность" и "минует" (в "Третьем слое") переведен иероглиф юй, ранее переданный словами "перемена" и "измениться". См. примеч. 865. – А.К.

892. На этот раз отмеченный в предыдущем примечании иероглиф юй переведен словами "перемена" и "перемещение" (в "Третьем слое"). – А.К.

893. О переводе иероглифа гу см. примеч. 713. Во всех включающих данный иероглиф текстах черт (I-V) Ю.К.Щуцкий перевел его именно как "испорченность", а не "исправление порчи" и, тем более, не "исправление". Последнее слово там использовано в качестве эквивалента знака гань . – А.К.

894. Восьмой луне китайского календаря соответствует сентябрь-октябрь европейского. – А.К.

895. Перевод вызывает сомнения. Во-первых, непонятны мотивы передачи наречного сочетания , выражающего одно качество, двумя однородными членами – "нелицеприятен и строг". Во-вторых, кажется неосновательным использование побудительной конструкции в предыдущем предложении. На наш взгляд, следовало бы читать: "Омовение произведено, но [еще] не совершено жертвоприношение. Обладающий правдой (удачей) почитаем!" Кроме того, существует вариант текста, в котором вместо отрицания бу стоит иероглиф гуань ("созерцание"), что обусловливает прочтение: "Произведя омовение, созерцают жертвоприношение. Обладающий правдой (удачей) почитаем!" Этот вариант также свидетельствует против усмотренной тут Ю.К.Щуцким несовместимости омовения с жертвоприношением. – А.К.

896. Стоящий в оригинале иероглиф куй ( или ), который Ю.К.Щуцкий перевел сочетанием "сквозь щель" ("сквозь [щель]" – в "Третьем слое"), имеет значение "подглядывать, подсматривать", а композицией своих элементов, действительно, говорит о подглядывании из-за двери или сквозь щель. – А.К.

897. Букв.: хуан цзинь – "желтый металл". – А.К.

898. Подробно см., например: Рубин В.А. К вопросу о времени возникновения монетного обращения в древнем Китае. – Краткие сообщения Института народов Азии. М., 1963, №61, с. 96–103. – А.К.

899. В "Люй-ши чунь цю" (гл. 22, ч. 4) сказано: "Конфуций, гадая [на панцире черепахи], получил [гексаграмму] Украшенность (Би). Конфуций сказал: „Несчастье“. [Его ученик] Цзы-Гун спросил: „Украшенность тоже хороша! Почему говорите о несчастье?“ Конфуций ответил: „Белое – бело, черное – черно. Что еще хорошего в украшенности?“". – А.К.

900. Словосочетанию "борода и усы" в оригинале соответствует один иероглиф сюй ( = ), обозначающий всю растительность на лице. О китайском осмыслении лица и его частей подробно см.: Кобзев А.И. Учение Ван Ян-мина и классическая китайская философия, с. 151–182. – А.К.

901. Этот этап отражен и в жизни природы. Гексаграмма №23 символизирует время непосредственно за летним солнцеворотом, когда начинается темная половина года. Несмотря на внешнюю ясность середины лета, с нее начинается время, когда свет меркнет. Но это приводит к возвращению света, т.е. к ситуации, отраженной в следующей гексаграмме.

902. Аргументация в пользу такого перевода с грамматической стороны изложена в примеч. 768 и 769. Что же касается образа ложа, то Дяо Бао усматривает его даже в самой гексаграмме, где верхняя черта изображает поверхность ложа, а остальные черты – профиль его ножек.

903. Описанный Ю.К.Щуцким переход от гексаграммы Кунь к гексаграмме Фу формально закреплен в круговом расположении 64 гексаграмм по Фу-си (см. схему 8), где эти две фигуры примыкают друг к другу, располагаясь в самой нижней (северной) позиции. – А.К.

904. Иероглиф цзи () Ю.К.Щуцкий переводит по-разному: чаще – "торопливость", "болезнь", "вред", в отдельных случаях – "нужда" (№50, II), "ненависть" (№55, II). Возможный перевод данного фрагмента: "Выход и вход – безболезненны". – А.К.

905. Оу-и, как всегда, перенося образы "Книги перемен" в сферу познания, говорит здесь, что на таком пути возвращения в познании может сначала быть отклонение в абстрактный релятивизм, потом в гипотетическую аллегоричность и лишь после этого будет найден синтез – серединность подлинного возврата к истине.

906. См. перевод: Древнекитайская философия. Т.1, с. 104–111. – А.К.

907. До этого места Оу-и еще может быть понят так, как это сделано у Р.Вильгельма.

908. Выбор такой синтаксической конструкции необходим при учете полного контекста. См. "Лунь юй", XVI, 11. Мой перевод очевидно расходится с переводом Легга. – Ю.Щ.

     Буквально текст "Лунь юя" (XVI, 11) гласит: "Пребывать в отшельничестве, дабы овладевать своей волей; следовать долгу, дабы распространять свой путь (дао)". В переводе Дж.Легга: "Живущие в одиночестве, чтобы изучать свои цели, и осуществляющие справедливость, чтобы распространять свои принципы". Ср. также русский перевод: Древнекитайская философия. Т.1, с. 171. – А.К.

909. См. "Лунь юй", XV, 31. – Ю.Щ.

     Ср. перевод данной фразы "Лунь юя" (XV, 31): "Когда работаешь на пашне, тебя подстерегает голод; когда занимаешься учением, тебя ждет довольство" (Древнекитайская философия. Т.1, с. 168). – А.К.

910. Чтение стоящего здесь иероглифа как цзи, что предлагает Оу-и, ошибочно, ибо последний усмотрел в нем привычный для себя буддийский термин ли цзи. – Ю.Щ.

     В разных списках оригинала стоят очень похожие, но имеющие совершенно различный смысл иероглифы: и ("закончить, остановить, оставить, отойти от...") и цзи ("сам, себя"). Соответственно, включающее тот или иной из них высказывание может быть понято двояко: "Благоприятно прекратить" или "Благоприятно для себя".

     Последнее сочетание (ли цзи) стало в современном языке терминологическим обозначением эгоизма. Этот же смысл имел в виду Ю.К.Щуцкий, говоря о привычном для Оу-и буддийском термине ли цзи, хотя вряд ли его можно считать специфически буддийским. Напрасно и обвинение Оу-и в ошибочном чтении. Принятый им вариант столь же вероятен, как и вариант, которому следовал Ю.К.Щуцкий, кстати сказать, вместе с Дж.Леггом и Р.Вильгельмом. Оу-и же опирался на весьма авторитетную версию текста Ван Би – Кун Ин-да, которая воспроизведена в "Тринадцатиканонии" под редакцией Жуань Юаня (1764–1849) и ныне разделяется, например, Гао Хэном. – А.К.

911. Вместо "И вот, [если будешь] упражняться в [применении] боевых колесниц" возможен иной, соответствующий пониманию Дж.Легга и Р.Вильгельма, перевод: "Ежедневно тренировать колесницы и стражу". – А.К.

912. В разных списках оригинала тут сменяют друг друга различные иероглифы: чжэнь ("подушка, поперечная перекладина в задней части повозки, положить голову, опираться, прилегать, близко"), чэнь (шэнь) ("тонуть, пропадать, глубоко, тяжело") и дянь ("изъян, ошибка, позор"). Поэтому соответствующее высказывание может иметь следующие переводы: "Опасность, к тому же близкая", "Опасно и [стоит] передохнуть" (понимание, принятое Р.Вильгельмом), "Опасно и даже гибельно", "Опасно, да еще и позорно". – А.К.

913. Другие возможные трактовки текста, опирающиеся на его традиционную разбивку: "Жертвенный кубок с вином в придачу с чашей [для зерна] и используемый как [жертвенная] утварь сосуд" или: "Кубок с вином, две чаши и нужный сосуд". Ср. с упоминанием двух чаш в афоризме к гекс. №41. – А.К.

914. В переводе Ю.К.Щуцкого не отражен иероглиф чжи (варианты в разных списках: и ) – "только, лишь". Возможный перевод всего афоризма: "Бездна не полна, только достигнуто равновесие. Хулы (неудачи) не будет". – А.К.

915. Следуя традиционной разбивке текста, афоризм первой черты надо было бы перевести так: "Наступания – перекрестны. Почтительно остерегайся этого. Хулы (неудачи) не будет". – А.К.

916. См. "Чжуан-цзы" (гл. 18) в кн.: Атеисты, материалисты, диалектики древнего Китая, с. 222–223. – А.К.

917. Точнее, в тексте говорится о "склонении солнца в послеполуденное время" (), а не о его "закате", чему и более соответствует "сияние". – А.К.

918. Внутритекстовой параллелизм склоняет к пониманию иероглифа ци () в значении "скорбь, грусть, печаль", а не "близкие, родня", что, кстати, в отличие от Ю.К.Щуцкого и сделали Дж.Легг с Р.Вильгельмом. В пользу принятой ими трактовки говорит также вариант замены в некоторых списках ци иероглифом ци (цза) (), который своим специфицирующим ключевым элементом "рот" подчеркивает, что речь идет об эмоциях, выражаемых вздохами, стенаниями, криками и т.п. Отсюда возможный перевод: "Выходят слезы потоками и печали вздохами". – А.К.

919. Переводу "Непрерывное общение" в оригинале соответствуют четыре иероглифа, буквально означающие: "Нерешительно колеблясь, уходить и приходить". – А.К.

920. Тут и в некоторых случаях далее, в отличие от предыдущих аналогов в интерпретирующей части, Ю.К.Щуцкий сохранил осуществленную им в филологическом переводе перекомпоновку текста, что и отмечено цифрами в угловых скобках. – А.К.

921. Переведенный как "зубы" иероглиф фу () означает "щеки, скулы, нёбо, верхняя челюсть". – А.К.

922. Словом "достоинства" переведен иероглиф дэ – "благодать, добродетель, качество". – А.К.

923. Словам "сохранишь" и "чувство" в оригинале соответствуют иероглифы хо ("поймать, получить, обрести") и синь ("сердце"). – А.К.

924. Этот социально-политический смысл термина мин и использовал знаменитый философ и ученый Хуан Цзун-си (1610–1695), включивший его в название своего первого самостоятельного трактата "Мин и дай фан лу" ("Записи для ожидаемого с визитом [правителя в период] Поражения света", 1662). Подробно см.: История политических и правовых учений XVII-XVIII вв. М., 1989, с. 397–402; Ломанов А.В. Ицзиновская символика в названии трактата Хуан Цзун-си (XVII в.). – Двадцатая научная конференция "Общество и государство в Китае". Ч.1, с. 107–110. – А.К.

925. См. исследование и перевод: Кобзев А.И. "Великое учение" – конфуцианский катехизис; Великое учение (перевод и коммент. А.И.Кобзева). – Историко-философский ежегодник. 1986. М., 1986, с. 227–251. – А.К.

926. Иероглиф тянь (букв.: "небо") тут, по всей видимости, означает не обрезание волос, а клеймение лба, что вместе с отрезанием носа входит в традиционную систему пяти видов наказаний у син (остальные три вида – отрубание ноги или ног [ступней], кастрация и смертная казнь). – А.К.

927. В оригинале стоит сочетание юань фу (букв.: "изначальный муж"), которое ранее, в словаре социальной терминологии "Книги перемен" (в гл. VII, ч. 2), Ю.К.Щуцкий перевел как "добрый человек", что совпадает с переводом Дж.Легга. Р.Вильгельм усмотрел в данном выражении "человека, близкого по духу". – А.К.

928. Словом "сообщник", как и Р.Вильгельм, тут Ю.К.Щуцкий перевел иероглиф цзун ("род, сорт, предок, основоположник, храм предков, жертвоприношение"), который в двух других случаях он перевел словами "храм предков" (гекс. №13, II) и "предок" (гекс. №63, III). – А.К.

929. Рассуждение Ю.К.Щуцкого основано на двух фактах: 1) парности триграмм Дуй ("водоем", "младшая дочь") и Гэнь ("гора", "младший сын"), 2) их вхождении в качестве нижних половин в состав стоящих рядом в порядке Вэнь-вана гексаграмм Куй (№38) и Цзянь (№39). Однако интерпретация этих фактов ошибочна. Ю.К.Щуцкий допустил оплошность в пространственном соотнесении триграмм. Согласно релевантному в данном случае расположению триграмм по Вэнь-вану, Гэнь, действительно, находится на северо-востоке, но Дуй – не на юго-западе, а на западе (см. схему 7). Противостоят друг другу через центр эти триграммы в другом расположении – Фу-си, однако там они занимают юго-восточную (Дуй) и северо-западную (Гэнь) позиции (см. схему 6), что к разбираемому случаю никак не подходит.

     Указания на страны света в афоризмах гексаграмм и их черт, по-видимому, на самом деле связаны с пространственной ориентацией соответствующих триграмм согласно порядку Вэнь-вана. К примеру, в афоризме гекс. №2 Кунь, которая представляет собой удвоение триграммы Кунь, говорится о юго-западе, и именно в этой позиции расположена триграмма Кунь в системе Вэнь-вана. В тексте верхней (VI) черты гекс. №17 Суй говорится о западе, которому в расположении Вэнь-вана соответствует триграмма Дуй – верхняя в гексаграмме Суй. В тексте III черты гекс. №36 Мин и, т.е. черты, входящей в состав ее нижней триграммы Ли, упомянут юг – страна света, принадлежащая именно этой триграмме по Вэнь-вану. К данному ряду примеров можно отнести и высказывание о северо-востоке в афоризме гекс. №39 Цзянь, включающей в себя триграмму Гэнь, которой в расположении Вэнь-вана отведена эта пространственная позиция. При такой интерпретации, однако, непонятным оказывается упоминание здесь, как и в афоризме следующей гекс. №40 Цзе, юго-запада, не согласующегося ни с одной из использованных в обоих случаях триграмм. Сунь Чжэнь-шэн объясняет подобную аномалию тем, что в гексаграмме Цзянь верхняя триграмма Кань производна от триграммы Кунь в силу наличия у нее двух черт инь и поэтому может перенимать атрибуты и функции Кунь, символизируя в данном случае ее юго-западную, по Вэнь-вану, позицию. См.: Сунь Чжэнь-шэн. И цзин цзинь и (Современный перевод "Канона перемен"). Шанхай, 1988, с. 222. Однако нам его объяснение представляется неубедительным, хотя бы потому, что при такой субституции символом юго-запада в равной мере с триграммой Кань можно считать и стоящую под ней триграмму Гэнь, которая также образована с помощью двух черт ян. – А.К.

930. Словом "великий" переведен тут иероглиф ши (шо) , ранее (в гекс. №23, VI) переданный словом "огромный" и имеющий также значения "крупный, выдающийся, незаурядный, богатый, обильный". – А.К.

931. Как мы уже разъяснили в примеч. 929, "разрешение", означаемое триграммой Дуй, приходит не с юго-запада, а с запада. С юго-западом также не связана ни одна из составляющих гексаграмму Цзе триграмм, т.е. ни нижняя Кань, ни верхняя Чжэнь. – А.К.

932. "Богам" в оригинале соответствует иероглиф ди ("владыка"), в словаре социальной терминологии "Книги перемен" (гл. VII, ч. 2) переведенный Ю.К.Щуцким как "государь" (ср. "ди И" – "государь И" – гекс. №11, V и 54, V). – А.К.

933. Последний фрагмент допускает следующий перевод: "Наличие правды (удачи) благоприятно для наших качеств (моей добродетели)". – А.К.

934. В данном высказывании скорее говорится не о "воспитании сердец", а об "утверждении [мысли в собственном] сердце" (ли синь). Для понимания ключевого тут иероглифа ли () небесполезно его разъяснение Ван Ян-мином: "„Утвердить“ (ли) – это „утвердить“ из [выражения] „создать и утвердить“ (чуан ли). Сюда же относятся выражения такого рода: „утвердить благодать (добродетель)“, „утвердить изречение“, „утвердить достижение“, „утвердить имя“. Во всех случаях „утверждение“ означает, что прежде никогда не бывшее ныне начинает возникать и утверждаться" (Ван Ян-мин цюань цзи [Полное собрание [сочинений] Ван Ян-мина]. Шанхай, 1936, цз. 2, с. 29). В целом разбираемое высказывание из афоризма к черте VI гекс. №42 следовало бы перевести примерно так: "Утверждаясь в мыслях, не делай их неизменными" (Ли синь у хэн), – что, кстати, соответствует пониманию и Дж.Легга, и Р.Вильгельма. – А.К.

935. Стоящий в оригинале иероглиф сянь (хуань) переведен Ю.К.Щуцким двояко: "шпинат" и "бурьян". У Дж.Легга это – "портулак", а у Р.Вильгельма – "сорняки, сорные травы". Кроме того, данный иероглиф обозначает следующие растения: ширицу трехцветную, соломоцвет, лаконос. Ситуация осложняется тем, что в некоторых списках вместо него стоит иероглиф гуань (вань) – "камыш озерный", "горох". Мало этого, если тут речь идет о растении, то его может обозначать рассматриваемый иероглиф сянь (хуань) не один, а вместе со следующим за ним лу () – "суша, земля, холм, скакать". В свою очередь, сочетание помимо растения – лаконоса съедобного (сянь-лу) – может обозначать и вздыбившегося горного барана ( = хуань), с чем согласен, в частности, Гао Хэн. Исходя из приведенных данных, можно предложить, по крайней мере, два существенно различающихся перевода всего афоризма к пятой черте гекс. №43: "Вздымается трава-мурава. Найдешь выход, пройдя серединой. Хулы (неудачи) не будет", "Трава-мурава пышно разрослась. Пройдешь внутрь. Хулы (неудачи) не будет", "Горный баран прыгает и мчится вскачь посредине пути. Хулы (неудачи) не будет". – А.К.

936. Словом "скорбеть" Ю.К.Щуцкий тут перевел иероглиф сюй (), ранее переданный им как "принимать близко к сердцу", "печалиться", "бояться" (см. гекс. №11, III; 35, V; 37, V; 43, II; 45, I). – А.К.

937. Использованный в афоризмах второй и пятой черт гекс. №47 термин фу ( = ) Ю.К.Щуцкий вслед за старыми синологами, в том числе Дж.Леггом и Р.Вильгельмом, воспринял как обозначение наколенников. На самом деле в эпоху Чжоу так назывался особый передник, или фартук, завязывавшийся на поясе и спускавшийся до колен. Он был своеобразным подобием набедренной повязки и пояса стыдливости, использовался при жертвоприношениях в качестве ритуальной одежды. Ношение красного передника составляло прерогативу правителей и высшей знати, о чем уже можно судить по стихам "Ши цзина" (I, XIV, 2, 1; II, III, 4, 2; II, IV, 5, 8 – мы не даем ссылки на перевод А.А.Штукина, поскольку в нем также ошибочно говорится о наколенниках). Поэтому в указанных афоризмах "Канона перемен" подразумевается не просто человек в красном переднике-фу, а весьма высокопоставленное лицо. Подробнее о переднике-фу см., например: Крюков М.В., Софронов М.В., Чебоксаров Н.Н. Древние китайцы: проблемы этногенеза. М., 1978, с. 254–255; Сычев Л.П., Сычев В.Л. Китайский костюм. М„ 1975, с. 36, 109–110, табл. III, V. – А.К.

938. Под "металлической повозкой" (цзинь чэ) имеется в виду колесница эпохи Чжоу, у которой важнейшие детали изготовлялись из металла. – А.К.

939. См. примеч. 937. – А.К.

940. См. примеч. 825. – А.К.

941. Буквальный перевод: "Колодец чистится и не питает". – А.К.

942. Букв. перевод: "Колодец чист/студен (/ ) – холодным ключом питает(ся)". – А.К.

943. Здесь в понимании текста та же проблема, что и рассмотренная в примеч. 910, но еще более осложненная. В силу чрезвычайной похожести написания иероглифов и () и цзи () неясно, который из них тут образует сочетание со знаком жи ("день"). Отсюда возможные переводы: "в конце (и) дня", "в конечный (и) день" (понимание Дж.Легга) и "в свой (цзи) день" (понимание Р.Вильгельма). Кроме того, иероглиф цзи является шестым циклическим знаком в системе десяти "небесных стволов", и не исключено, что в данном случае речь идет о "шестом (цзи) дне". Сунь Чжэнь-шэн вполне справедливо обосновал такое понимание ссылкой на использование в "И цзине" аналогичных циклических знаков, а именно: первого (цзя) в афоризме гекс. №18 и седьмого (гэн) в афоризме пятой черты гекс. №57 (Сунь Чжэнь-шэн. И цзин цзинь и, с. 272). В указанных случаях "небесные стволы" №1 и 7 также сочетаются с иероглифом жи. К сожалению, в переводе и исследовании Ю.К.Щуцкого эти явные циклические знаки в качестве таковых не осмыслены и никак не интерпретированы. Наконец, в рассматриваемой паре иероглифов перед жи может находиться еще один весьма похожий на и и цзи – иероглиф сы (). Это также шестой циклический знак, но уже в системе двенадцати "земных ветвей". По мнению Гао Хэна, он здесь, вероятно, замещает свой омоним сы () и означает "жертвоприношение". Следующий отсюда перевод: "(в) день жертвоприношения (сы)". – А.К.

944. Тут выражением "по окончании дня" Ю.К.Щуцкий перевел то же самое сочетание двух иероглифов, которое выше, в общем афоризме к гекс. №49, он передал словами "до последнего дня" и которое мы подробно разобрали в предыдущем примечании. – А.К.

945. В "Дао дэ цзине" (чжан 52) сказано: "Достигнув матери, тем самым познаешь ее сына; познав сына, вновь обретешь его мать". – Ср.: Древнекитайская философия. Т.1 с. 130. – А.К.

946. В зависимости от принятия одного из двух основных значений иероглифа "враг, противник, соперник, ненавистник" (чоу) или "сотоварищ, партнер, компаньон, пара, чета, супруг/а" (цю) – возможны весьма различающиеся трактовки афоризма: "Жертвенный сосуд будет наполнен [пищей]. Мои враги будут ненавидеть, [но] не смогут добраться до меня. Счастье" (понимание Дж.Легга), "Жертвенный сосуд будет наполнен [пищей]. Мои товарищи будут завидовать, [но] не смогут навредить мне. Счастье" (понимание Р.Вильгельма), "Жертвенный сосуд будет наполнен [пищей]. Мои товарищи будут стремиться, [но] не смогут примкнуть ко мне. Счастье", "Жертвенный сосуд будет наполнен [пищей]. Моя супруга будет больна и не сможет накормить меня" (понимание Гао Хэна). В связи с последней трактовкой см. примеч. 736. О другом, также могущем иметь тут разные смыслы, иероглифе цзи ("болеть, спешить, стремиться, ненавидеть"), который Ю.К.Щуцкий, видимо, не вполне точно перевел словом "нужда", см. примеч. 904. – А.К.

947. Использовавшийся для варки зерна и мяса жертвенный сосуд дин был в горизонтальной проекции округлой или прямоугольной формы, имел три или четыре ноги и две ручки, называемые в тексте "ушками". Излагаемая Ю.К.Щуцким интерпретация сомнительна, поскольку у иньских и чжоуских сосудов дин ушки начинались не в середине, а на самом верху, располагаясь над верхним краем. Описываемое Ю.К.Щуцким расположение ушек характерно для сосуда другого типа – чаши гуй, упомянутой в афоризмах к гекс. №41 и четвертой черте гекс. №29. См., например, сравнительное изображение указанных сосудов: Крюков М.В., Хуан Шу-ин. Древнекитайский язык, с. 68–69. – А.К.

948. По-видимому, в оригинале имеется в виду использование ушек для перемещения сосуда (ср. примеч. 949): "Ушки жертвенного сосуда обломились – его передвижение застопорилось". – А.К.

949. Сочетанием цзинь сюань () в тексте названо или золотое кольцо, висящее на ушке жертвенного сосуда, или, что, вероятно, связано с указанным ранее, в афоризме к третьей черте, его перемещением, специальный шест, изготовленный с использованием золота либо просто металла. Такой шест продевался в ушки тяжелого бронзового сосуда, и на нем два человека его переносили. – А.К.

950. Аналогично случаю с цзинь сюань (см. примеч. 949) сочетание юй сюань () означает или яшмовое (нефритовое) кольцо на ушке жертвенного сосуда, или изготовленный (украшенный) с помощью яшмы (нефрита) шест для его переноса. – А.К.

951. По всей видимости, сочетание би чан () обозначает не одну ложку жертвенного вина, а два ритуальных предмета – черпак и ковш (для) жертвенного вина. И, возможно, все высказывание о них имеет иной, чем в переводе Ю.К.Щуцкого, смысл, указывающий на действия тех, кто осуществляет ритуал: "Гром-и-молния пугает на сотню верст – [надо] не утратить черпак и ковш жертвенного вина". – А.К.

952. Переведенный Ю.К.Щуцким как "сто тысяч раз" иероглиф и в афоризмах второй и пятой черт данной гексаграммы написан по-разному ( и ), а в некоторых текстах представлен еще третьим вариантом (). Поэтому помимо числительного "100 000" он может тут выступать в качестве выражающего скорбь или сожаление междометия типа "увы" (), а также обозначать "предположение, помысел" (). Вероятен и синтез двух последних смыслов: "Гром-и-молния приходит. Опасность. Сокрушаешься мыслью об утрате драгоценных раковин. Поднимаешься на девять холмов. Не гонись. В семь дней достигнешь". – А.К.

953. С учетом высказанного в предыдущем примечании афоризм пятой черты может быть понят так: "Гром-и-молния уходит и приходит. Опасно. Сокрушаешься мыслью: утраты не будет, [но] будет [опасное] дело". – А.К.

954. "Туловищу" в переводе этого афоризма и "телу" в переводе афоризма ко всей гексаграмме соответствует в оригинале один и тот же иероглиф шэнь, означающий также "личность, я, сам". – А.К.

955. На этот раз иероглиф фу (), ранее (в афоризме к шестой черте гекс. №31) переведенный словом "зубы", Ю.К.Щуцкий столь же неточно счел за обозначение шеи, хотя, повторим (см. примеч. 921), он означает "щеки, скулы, небо, верхняя челюсть". И связь данных частей лица с речью – более прямая, чем у шеи, для осмысления которой интерпретатору пришлось прибегать к посредничеству гортани. – А.К.

956. Иероглиф гань () в данном случае может обозначать как берег водоема, так и горный поток, ручей. – А.К.

957. Один из специальных мантических терминов "И цзина" ли () обычно понимается в значении "опасность". Именно так он и переведен в большинстве случаев Ю.К.Щуцким. Однако семантика ли достаточно широка, включая в себя следующие основные значения: "злой, жестокий, резкий, сильный; торжественный, величественный, строгий; справедливый, прямой; высокий, выдаваться; взбодрять, воодушевляться; мучиться, страдать, вредить". Поэтому в ряде мест Ю.К.Щуцкий перевел его словом "ужас" и производными прилагательными или наречием, а в данном афоризме к первой черте гекс. №53 – словом "страшно". Во имя терминологической унификации, совершенно необходимой по крайней мере на уровне небольшого количества таких технических терминов, в филологическом переводе (в "Третьем слое") мы отклоняющееся от стандарта "ужасное" преобразовали в "опасное". В некоторых же случаях, включая разбираемый, исходя из общего смысла перевода, мы сохранили вариант переводчика, но в сопровождении терминологического пароля "опасность": "ужасная опасность" (№52, III; 63, VI), "опасная строгость" (№37, III), "[страшна] опасность" (№53, I). В комментаторской части везде сохранен, в целом неправильный на наш взгляд, разнобой в переводе термина ли. И тут дело не только в уважении к авторской воле, но и в существовании для этого определенных объективных оснований. Возможно, что наряду со своей главной терминологической функцией иероглиф ли в отдельных высказываниях имеет дополнительные смыслы. К примеру, в контексте разбираемого афоризма и общей водной темы гексаграммы Течение (иероглиф цзянь, включающий в себя ключевой элемент "вода", означает также "смачивать, увлажнять, просачиваться") кажется весьма подозрительным особое значение ли – "переходить реку вброд, не снимая одежды". Самое примечательное тут состоит в том, что подобная конкретизация образа: ребенок переходит вброд горный поток (гань – см. примеч. 956), – полностью сохраняет и даже чувственно укрепляет общую идею опасности. – А.К.

958. Возможно несколько иное понимание: "Пить и есть в довольстве и веселье" или: "[Лебедь] пьет, ест и веселится". – А.К.

959. Точнее: "Благоприятно – защититься от разбойника". – А.К.

960. Сочетание гуй мэй буквально означает "отправить [замуж] младшую сестру (дочь)". "Отправление" (гуй) в чужой дом, к мужу, тут, видимо, и связано с "походом". – А.К.

961. Возможно иное понимание текста: "Отправляют младшую сестру в младшие жены" или "Отправляют дочь [замуж] в сопровождении младшей сестры". Такому пониманию отвечают стандартные значения иероглифов мэй () и ди (), которые Ю.К.Щуцкий ранее (ч. 2, гл. VII) представил терминами родства "младшая сестра" и "невестка", а здесь перевел как "невеста" и "дружка". Перевод иероглифа ди словом "дружка" неудачен еще и потому, что в русском языке оно означает, во-первых, мужчину, и, во-вторых, участника свадьбы со стороны жениха, а китайский знак говорит о женщине и принадлежности к стороне невесты или жены. – А.К.

962. Не исключено, что в оригинале имеется в виду нечто большее, а именно практиковавшаяся в древнем Китае одновременная выдача замуж за одного человека старшей и младшей сестер. – А.К.

963. В афоризме присутствует неясный в его контексте иероглиф сюй () – "должно, необходимо, требуется; ждать, медлить". В некоторых списках он заменен иероглифом жу () – "младшая жена, наложница". Комментируя афоризм, Ю.К.Щуцкий соединил все эти смыслы в выражении "необходимость ждать, как служанка", что в своем переводе, однако, не отразил. Альтернативные понимания разбираемого текста могут быть следующими: "Младшая сестра (дочь) отправляется [замуж] по необходимости, возвращается назад младшей женой" или: "Младшая сестра (дочь) отправляется в наложницы, возвращается назад младшей женой". Гао Хэн, исходя из отождествления = (сюй – "старшая сестра"), предложил еще одну трактовку: "Невеста отправляется [к мужу] в сопровождении старшей сестры, возвращается [в родительский дом] в сопровождении младшей сестры". – А.К.

964. Учитывая отраженное в комментарии "Сян чжуань" древнее использование знака ши ("время") вместо дай ("ждать"), афоризм к четвертой черте переводится так: "Нарушен срок отправки младшей сестры (дочери) [замуж], опаздывающая отправка будет ожидаться". – А.К.

965. О том, что государь И (ди-И – букв.: "владыка Два") отправлял замуж невест(у), уже говорилось раньше, в афоризме также к пятой черте гекс. №11. Этот афоризм процитирован и истолкован в "Цзо чжуани" (Ай-гун, 9-й г., осень), где говорится о женитьбе старшего сына владыки И (предпоследнего иньского правителя) – Вэй-цзы Ци на своей младшей сестре (вероятно, дочери ди-И от другой жены). Данную версию события довольно трудно связать с идеей породнения с подданными. Представляется убедительной другая, также отличающаяся от принятой Ю.К.Щуцким, версия события, которую разработали Гу Цзе-ган и Гао Хэн. Согласно их реконструкции, опирающейся на текст "Ши шина" (III, I, 2) – "Оду о царях Вэнь-ване и У-ване и о покорении царства Инь-Шан" (см.: Ши цзин. М., 1987, с. 220–222), младшая сестра или дочь (мэй) владыки И была замужем за Вэнь-ваном, но потом возвратилась в родительский дом, а второй женой Вэнь-вана стала старшая дочь правителя государства Шэнь, будущая мать У-вана – покорителя Инь. Предположение о подобном возвращении первой жены (или еще невесты) Вэнь-вана хорошо подтверждается афоризмом к третьей черте и вместе с тем может быть согласовано с сообщением "Цзо чжуани": брак с Вэй-цзы Ци мог либо просто осуществиться впоследствии, либо даже явиться целью ухода от Вэнь-вана, т.е. из провинции – в метрополию. – А.К.

966. Буквальный перевод этой части афоризма: "Владыка И отправлял [замуж] младшую сестру (дочь). Рукава [наряда] этой государыни (старшей жены) не сравнятся по красоте с рукавами [наряда] этой младшей жены". – А.К.

967. Перевод неточен. В афоризме отражен раннечжоуский свадебный обряд, в котором невеста как жертву подносила плетеную корзину с плодами, а жених закалывал барана. Иероглиф ши () тут явно коррелятивен иероглифу нюй ("женщина, девушка, молодая") и означает "муж, мужчина, молодой", а отнюдь не "слуга". Примечательно, что в "Цзо чжуани" (Си-гун, 15-й г., зима) описано гадание на тысячелистнике по поводу свадьбы, в результате которого был получен именно этот афоризм – к шестой черте гекс. №54. – А.К.

968. "Хун фань", чоу 6 "Три качества" ("Сань дэ"). См. перевод: Древнекитайская философия. Т.1, с. 107. – А.К.

969. Иероглиф пэй () в данном афоризме может означать не только "подобное, парное", но и "супруга, жена", что подтверждает альтернативное использование тут знака фэй (пэй) . Словом "равен" Ю.К.Щуцкий перевел сюнь ("декада, 10 дней"), поскольку в некоторых списках вместо него стоит схожий знак цзюнь ("равный"). Иной перевод может быть таким: "Встретишь свою хозяйку. Даже в течение декады не будет хулы (неудачи). Отправление будет одобрено". – А.К.

970. См. примеч. 847. Согласно экстравагантному предположению. Гао Хэна, здесь вообще речь идет не о звезде, а о привидении – мэй (). – А.К.

971. Возможно понимание: "Встретишь своего обычного хозяина", т.е. человека, у которого обычно гостишь. – А.К.

972. Иероглиф куй ("подглядывать, подсматривать") Ю.К.Щуцкий ранее перевел сочетанием "сквозь щель" (см. примеч. 896), и здесь он означает "взглянуть сквозь...", а не "взглянуть на...". В целом включающее его высказывание может быть понято так: "Взглянешь сквозь свою дверь – пусто, там нет никого". – А.К.

973. Ср. "Дао дэ цзин" (LXIV): "Тысячеверстный поход начинается под ногой".

974. Сочетание жи чжун (), в афоризмах предыдущей гексаграммы переведенное словами "среди дня", имеет буквальное значение – "солнце в середине". – А.К.

975. Вероятнее иное понимание: "В странствии достигнешь привала". Об иероглифе цзи ("достигнешь", у Ю.К.Щуцкого – "восстановишь") см. примеч. 736 и 946. Иероглиф цы (у Ю.К.Щуцкого здесь – "порядок") во всех своих употреблениях в "И цзине" явно имеет значение "остановка, замедление, привал" (см. гекс. №7, IV; 43, IV; 56, II; 56, III). Соответственно и Ю.К.Щуцкий ранее перевел его сочетанием "постоянная квартира" (гекс. №7, IV, см. также примеч. 739). В данном же случае неточный перевод цы словом "порядок" влечет за собой и маловразумительное выражение "спалить порядок" в следующем, третьем афоризме гекс. №56 вместо вполне понятного "спалить место привала" ("сжечь шатер"). – А.К.

976. Более точный перевод: "В странствии спалишь свое место привала" ("В странствии сожжешь свой шатер"). См. примеч. 975 – А.К.

977. В оригинале (гекс. №56, IV, а также 57, VI) "средствам" соответствует сочетание цзы фу (), которое буквально означает "средства (состояние) и топор" и таким образом переведено Дж.Леггом и Р.Вильгельмом. В некоторых списках "И цзина" оно присутствует и в афоризме ко второй черте гекс. №56. Но в основных вариантах стоит только иероглиф цзы, который в этом случае Ю.К.Щуцкий перевел словом "состояние". Поскольку в Китае одна из разновидностей древнейших денег имела форму топора, можно считать выражение цзы фу обозначающим здесь денежные средства, состояние в виде топорообразных монет, что утверждает и Гао Хэн. – А.К.

978. Согласно Гао Хэну, это высказывание является отголоском истории о Конфуции (Чжун-ни), рассказанной в "Го юе". Повествование об особой, ритуальной стреле начинается со следующего эпизода: "Когда Чжун-ни находился во владении Чэнь, [на дерево, росшее] во дворе правителя Чэнь, опустился сокол и тотчас упал замертво. Его тело было пронзено стрелой из красного терновника" ("Лу юй", 2). См.: Го юй. М., 1987, с. 106. – А.К.

979. Первая фраза данного афоризма может быть понята несколько иначе: "Птица сжигает (уничтожает) свое гнездо". Вторая фраза параллельна высказыванию из афоризма к пятой черте гексаграммы №13: "Родня сначала [издает] крики и вопли, а потом смеется". Третья фраза совершенно аналогична высказыванию из афоризма к пятой черте гекс. №34, различие между ними лишь в том, что в одном случае речь идет о быке, а в другом о баране (козле): и . Однако Ю.К.Щуцкий перевел их по-разному: "Утратишь быка на площади" и "Утратишь козла [даже] в легких [обстоятельствах]". Поскольку переводчик специально оговорил предпочтительность последнего варианта (примеч. 792), появление первого – малопонятно. Ставший тут камнем преткновения иероглиф и может также обозначать границу или межу ( = ) как место утраты животных. Видимо, не исключено его употребление здесь и в том смысле, в каком он понимается в названии самого данного произведения. Во всяком случае, тезис об "утрате быка в переменах" очень гармонирует с предшествующим переходом от смеха к крикам и воплям. Наконец, наиболее интересно предположение Гао Хэна, считающего, что в гекс. №34 и 56 нашел отражение известный древнекитайский миф об иньском вожде ван-Хае ("царе Двенадцать"), который утратил быков, баранов и рабов в стране Ю-и (). См. о нем, например: Юань Кэ. Мифы древнего Китая, с. 218–223, 241–243; Каталог гор и морей (Шань хай цзин). М., 1977, с. 112, 202–203. Таким образом, согласно Гао Хэну, разбираемую фразу следует понимать: "Утратил быков в [Ю]-и". – А.К.

980. Относительно порядка фраз в этом афоризме см. примечание 119 в филологическом переводе. Здесь сохранен традиционный порядок, поскольку и развертывание комментария строится на основании Оу-и.

981. Букв.: сань пинь – "три вида [добычи]". Ср. с аналогичным высказыванием в афоризме ко второй черте гекс. №40: "На охоте добудешь трех лисиц". – А.К.

982. Буквальный перевод двух последних фраз: "Не будет начала, [но] будет конец. На три дня раньше седьмого, на три дня позже седьмого". Здесь, как мы уже отмечали (см. примеч. 943), переводчиком не осмыслен циклический знак гэн, обозначающий седьмой день декады. По мнению Гао Хэна, в данном афоризме выделены дни дин и гуй – четвертый и десятый в декаде, т.е. соответственно идущий на три дня раньше и на три дня позже дня гэн. Аналогичным образом в афоризме гекс. №18 выделены дни синь и дин – восьмой и четвертый в декаде – как отстоящие на три дня назад (в предшествующую декаду) и вперед относительно первого дня цзя. Все указанные дни – дин (4-й), синь (8-й) и гуй (10-й) – Гао Хэн считает выделенными потому, что они были признаны счастливыми для различных начинаний и прежде всего ритуальной практики в китайском обществе того времени. К этому можно добавить еще одно текстологическое наблюдение. В афоризме к пятой черте гекс. №57 сначала говорится об отсутствии начала и наличии конца, а затем указываются четвертый и десятый дни, один из которых не является начальным, а другой является конечным в декаде. – А.К.

983. См. примеч. 977. – А.К.

984. Афоризм имеет разные трактовки из-за неясности смысла иероглифа цзе (), переведенного здесь как "стороны", а ранее – как "крепкий" (гекс. №16, II) и "великий" (гекс. №36, II). Мы предлагаем следующее понимание: "Радость от переговоров (торгов) еще не успокоит, болезнь (спешка) от посредничества будет веселой". – А.К.

985. В некоторых списках в конце афоризма еще стоит формула: "Раскаяние исчезнет". – А.К.

986. Иероглиф цзи (), переведенный как "престол", обычно считается обозначающим здесь или низкий столик (), или вообще опору. Гао Хэн отождествляет его с похожим обозначением жертвенного сосуда гуй (). – А.К.

987. Словом "варвары" переведен иероглиф и (), ранее переведенный словами "поражение" (гекс. №36, 36, II) и "равный" (гекс. №55, IV). В последнем случае он, по-видимому, употреблен в том же смысле, что и в афоризме к четвертой черте гекс. №59. Поэтому тут уместнее перевод: "Не то, о чем обычно думают". Ср. примеч. 971. – А.К.

988. Имеется в виду совместное возлияние из ритуального кубка цзюэ. – А.К.

989. См. примеч. 873. – А.К.

990. Китайские комментаторы, в отличие от европейских переводчиков, сходятся на том, что иероглиф фу () здесь обозначает не занавеси или верх (тент) экипажа, а головное украшение или накладку из искусственных волос (шиньон). – А.К.

991. Ср. с переводом в "Третьем слое": "Промокнешь. [Ибо] платье в лохмотьях". Различие в переводе обусловлено тем, что в оригинале стоит иероглиф сюй (жу) , обозначающий тонкий цветной шелк, газ, одежду из подобной нарядной ткани, но некоторые комментаторы, и в том числе Ван Би, отождествляют его с имеющим ту же знаковую основу и слишком похожим иероглифом жу (), т.к. последний проходит рефреном в данной и следующей гексаграммах (№63, I; 63, VI; 64, 64, I; 64, VI). – А.К.

992. Ю.К.Щуцкий здесь указал пространственную ориентацию триграмм в расположении Фу-си (см. схему 6). В расположении Вэнь-вана Ли и Кань находятся соответственно на юге и севере (см. схему 7). Ср. примеч. 929. – А.К.

993. Этот афоризм цитируется в гл. 30 "Ли цзи" ("Фан цзи"), где, комментируя его, Чжэн Сюань утверждает, что противопоставление пышного жертвоприношения на востоке скромному жертвоприношению на западе отражает противостояние соответственно иньцев и чжоусцев в эпоху Чжоу Синя и Вэнь-вана (Ши сань цзин чжу шу. Кн. 25, с. 2076). Входящий в текст иероглиф ши ("плод, наполнение, реалия, действительность") Ю.К.Щуцкий перевел сразу двумя словами – "правдивый" и "поистине", что свидетельствует о некоторой неясности для переводчика его грамматической функции: то ли речь идет о самостоятельном качестве, то ли – об определении последующего действия ("получения своего благополучия"). Примечательно, что Ю.К.Щуцкий совместил оба эти варианта, по отдельности реализованные в переводах Дж.Легга ("искренность получает благословение") и Р.Вильгельма ("реально обрести счастье"), В разбираемом афоризме составляет проблему не только грамматическая функция, но и конкретный смысл иероглифа ши. Подозрительно по крайней мере то, что во всех остальных употреблениях он переведен Ю.К.Щуцким одинаково и в другом значении – "полнота" (гекс. №27; 50, II; 54, VI). Сравнение с разбираемым употреблением (в гекс. №63, V) показывает, что здесь иероглиф ши должен иметь такой же смысл, поскольку все контексты объединяет общая тема жертвенно-ритуального питания. Иначе говоря, этот иероглиф в "И цзине" обозначает жертвенную пишу, наполняющую жертвенный сосуд, ритуальную корзинку или просто рот участника жертвоприношения. Самым ярким доказательством нашего тезиса является замена в некоторых списках "И цзина" знака ши в афоризме гекс. №27 его омонимом, совмещающим значения "пища" и "жертвоприношение". Последний же иероглиф, как мы продемонстрировали в примеч. 877, особым образом связан с термином фу ("благополучие, счастье, остатки жертвенных продуктов"), который в рассматриваемом тексте соединился и с первым ши, тем самым еще раз подтверждая специфическую синонимичность данных омонимов. Следовательно, завершающая фраза афоризма к пятой черте гекс. №63 может быть понята так: "Жертвенные продукты дадут свои остатки (принесут искомое благополучие)". – А.К.

994. В афоризмах к третьей и четвертой чертам гекс. №63 и 64 одинаково говорится о нападении на "страну бесов", т.е. на северо-западное племя гуй-фан (), иногда отождествляемое с гуннами (сюн-ну). В первом случае (гекс. №63, III) субъектом действия назван Высокий предок (Гао-цзун), т.е. иньский правитель У Дин (примерные годы правления 1238–1178 гг. до н.э. или, согласно традиции, 1324–1266 гг. до н.э.), получивший посмертное имя Гао-цзун. Занимающий аналогичное место в параллельной конструкции (гекс. №64, IV) иероглиф чжэнь ("потрясение, возбуждение, молния, гром", название гекс. №51) Гао Хэн предлагает также считать именем собственным – представителя Чжоу, для которого Инь являлось "великим царством". – А.К.

995. Текст отзыва В.М.Алексеева печатается по книге: Алексеев В.М. Наука о Востоке. М., 1982, с. 371–388, где, в свою очередь, воспроизведена его рукопись, датированная 22 января 1936 – 3 июня 1937 г. и ныне хранящаяся в Архиве РАН Санкт-Петербурга (ф. 820). После ссылок В.М.Алексеева на страницы рукописи Ю.К.Щуцкого в круглых скобках указаны соответствующие этим местам страницы в настоящем издании. – А.К.

     Номера страниц в скобках удалены, т.к. нумерация страниц в OCR-версии значительно отличается от оригинальной книги. – Прим. OCR-корректора.

996. ИВАН – Институт востоковедения АН СССР.

997. Э.Э.Шаванн (1865–1918) – крупный французский синолог. См. о нем: Алексеев В.М. Наука о Востоке, с. 68–85.

998. Сань тань (кит.) – трижды (печально) вздохнуть.

999. Сяньшэн (кит.) – учитель, наставник.

1000. Байхуа (кит.) – современный разговорный язык.

1001. П.Пеллио (1878–1945) – выдающийся французский синолог. В данном случае имеется в виду его исследование "Шу цзина" ("Канона [документальных] писаний"): Pelliot P. Le Chou King en caractères anciens et le Chang Chou Che Wen. – Memoires concernant l’Asie Orientale. T.2. P.. 1916, с 23–77.

1002. Имеется в виду выделение Ю.К.Щуцким различных слоев текста "Чжоу и" и ограничение предмета своего исследования канонической частью, т.е. собственно "И цзином".

1003. Сань тань эр и (кит.) – трижды (печально) вздохнуть, и только.

1004. Этот критический выпад В.М.Алексеева одновременно против Ю.К.Щуцкого и его японского коллеги Хонда Нариюки совершенно неоснователен. Возможность замены иероглифа и ("Перемены", т.е. "[Чжоуские] перемены" или "[Канон] перемен") его омонимом и ("также") в соответствующем фрагменте "Лунь юя" (VII, 16/17) вполне признана китайской филологией, что, в частности, отражено гарвард-яньизинским индексом к "Лунь юю" ("Лунь юй иньдэ"). Данный текстологический казус знаменует собой серьезную теоретическую проблему: остается загадкой, почему в "Лунь юе" лишь единожды говорится о "Чжоу и", да и то в таком несколько сомнительном высказывании. Подобная ситуация плохо согласуется с традиционным представлением об отношении Конфуция к "Чжоу и" (подробно см. об этом в работе Ю.К.Щуцкого) и самим смыслом разбираемого пассажа, если признать, что в нем речь идет о "Переменах": "Учитель [Конфуций] сказал: „Продлись мои лета, [я бы] пятьдесят [из них] отдал изучению "Перемен" и смог бы избежать больших отклонений“".

1005. Бу цзо (кит.) – "не сотворять" – реминисценция принципа Конфуция: "Передавая, не сотворять; внушая доверие, любить древность" ("Лунь юй", VII, 1, ср.: Древнекитайская философия. Т.1. М., 1972, с. 153). Согласно традиции, наиболее ярко этот принцип Конфуций реализовал в составлении летописи "Чунь цю" (подробно см.: Карапетъянц A.M. "Чунь цю" и древнекитайский "историографический" ритуал. – Этика и ритуал в традиционном Китае. М., 1988, с. 85–154).

1006. У Чэн (У Цао-лу, 1249–1333) – неоконфуцианец, последователь Чжу Си, автор "Дао дэ чжэнь цзин чжу" ("Комментариев к „Истинному канону пути и благодати“").

1007. Чжи-сюй – одно из имен Оу-и (1599–1655), который в издании 1960 г. фигурирует под ошибочно транскрибированными именами Вань И и Вань И-чжи. Причем последние в Указателе имен и названий сочинений представлены как относящиеся к двум разным липам.

1008. Дэ-цин (1546–1623) – буддист, комментатор даосской классики, в частности "Дао дэ цзина" ("Дао дэ цзин цзе" – "Разъяснение „Канона Пути и благодати“", 1617).

1009. Qui trop embrasse mal étreint (франц.) – Тяжело нагребешь, домой не донесешь.

1010. В новейшее время Чжан Ши-чжай (Чжан Сюэ-чэн, 1738–1801) привлек к себе внимание японских и китайских ученых, прежде всего Найтó Торадзирó (1866–1934) и Ху Ши (1891–1962), своим историческим критицизмом и реализмом.

1011. "Хун фань" ("Величественный образец") – глава 24 "Шу цзина", являющаяся одним из основополагающих произведений китайской классической философии и основанная на ицзинистической схеме Ло шу (см. перевод: Древнекитайская философия. Т.1, с. 104–111, и исследования: Карапетъянц A.M. Древнейшая китайская культура по свидетельству "Великих правил". – Пятая научная конференция "Общество и государство в Китае". Ч.1. М., 1974, с. 24–34; Кобзев А.И. Троично-пятеричные текстологические структуры и понятие "сань-у". – Одиннадцатая научная конференция "Общество и государство в Китае". Ч.1. М., 1980, с. 76–92; Кобзев А.И. Пространственно-числовые модели китайской нумерологии. – Семнадцатая научная конференция "Общество и государство в Китае". Ч.1. М„ 1986, с. 29–45).

1012. "Чжун юн" ("Срединное и неизменное") и "Да сюэ" ("Великое учение") – отдельные главы канонического трактата "Ли цзи" ("Записки о благопристойности"), в качестве самостоятельных произведений входящие в конфуцианское "Четверокнижие". Составлены различными учениками Конфуция. См. их переводы: Древнекитайская философия. Т.2. М., 1973, с. 119–136; Историко-философский ежегодник. 1986. М., 1986, с. 234–251; а также: Кобзев А.И. "Великое учение" – конфуцианский катехизис. – Историко-философский ежегодник. 1986. М., 1986, с. 227–233

1013. Фу Шэн (260 – ок. 170 гг. до н.э.) – ученый, восстановивший текст "Шу цзина" после сожжения конфуцианской классики при Цинь Ши-хуан-ди в конце III в. до н.э. Упрек В.М. Алексеева формально правилен, но по существу малооснователен, поскольку при таких размытых датировках, допускающих расхождения в столетия, разница в несколько десятилетий эпохи Цинь несущественна. В китайской исторической терминологии обычна синонимия "доханьского" с "доциньским".

1014. Ху Ши (1891–1962) – выдающийся ученый, философ и общественный деятель Китая. В указанной новаторской книге, написанной в 1915–1917 гг. в США и впервые опубликованной в 1922 г. в Шанхае, он стремился продемонстрировать наличие в древнекитайской философии "логического метода", на равных правах включая в него и протологику "Мо-цзы", и нумерологию "Чжоу и". Замечательным достижением Ху Ши было "открытие" в древнем Китае развитой обшепознавательной методологии, но он не сумел доказать ее логический характер, что было справедливо отмечено В.М.Алексеевым в рецензии, опубликованной в 1925 г. (см. ее перепечатку: Алексеев В.М. Наука о Востоке, с. 355–361). О другом крупном китайском мыслителе и общественном деятеле – Лян Ци-чао (1873–1929) – подробно см.: Борох Л.Н. Общественная мысль Китая и социализм (начало XX века). М., 1984.

1015. И = цы = чжэн мин, т.е. "Перемены" = суждения = выправление имен, означает теорию Ху Ши о связи социально-лингвистического учения Конфуция о "выправлении имен" (установлении правильного соответствия между явлениями и их названиями) (см.: "Лунь юй", XII, 11, XIII, 3 в кн.: Древнекитайская философия. Т.1, с. 160, 161) с логической методологией "Чжоу и" через посредство концепции цы ("высказывание, суждение"), которое китайский ученый идентифицировал с "практическим суждением" Дж.Дьюи (Ни Shih. The Historical Development of the Logical Method, с. 44, n. 1).

1016. Цзы юэ (кит.) – "учитель (философ, мудрец) сказал", цзюнь-цзы юэ (кит.) – "благородный муж сказал" – стандартные обороты, вводящие прямую речь.

1017. По современным данным, трактат "Гуань-цзы" объединяет произведения авторов IV-III вв. до н.э., хотя своим названием он обязан Гуань Чжуну, умершему в середине VII в. до н.э., и. соответственно, традицией связывается с этой, более древней эпохой. Время создания "Лунь юя" и "Дао дэ цзина" – V-IV вв. до н.э.

1018. Эпоха Шан-Инь – XVI-XI вв. до н.э.

1019. Согласно традиционным представлениям, классическим воплощением учения о "выправлении имен" (чжэн мин) в текстологической практике явилась отредактированная (или даже составленная) Конфуцием каноническая летопись "Чунь цю", в которой полное отсутствие прямых оценок исторических событий компенсирует "правильный" подбор их наименований.

1020. В.М.Алексеев предполагает, что один и тот же принцип деления на канон (цзин) и комментарий (чжуань) лежит в основе как "Чжоу и", так и производного от "Лу ши" ("Хроники [государства] Лу") комплекса исторических сочинений: канона "Чунь цю" и комментариев "Цзо чжуань", "Гу-лян чжуань" и "Гун-ян чжуань". Из последних В.М.Алексеев выделяет "Цзо чжуань" в качестве репрезентанта идеи комментария, поскольку это – главный комментарий, считающийся созданным при жизни Конфуция, т.е. синхронно с формированием своего канона – "Чунь цю".

1021. Шу эр бу цзо ("Передавая, не сотворять" или "Передавать, а не сочинять") – слова Конфуция из "Лунь юя" (VII, 1, ср.: Древнекитайская философия. Т.1, с. 153).

1022. "Ши сань цзин" ("Тринадцатиканоние") – наиболее полное собрание авторитетнейших памятников древнекитайской идеологии (конец II – конец I тысячелетия до н.э.), канонизированных конфуцианством и ставших в Китае вплоть до начала XX в. основой традиционной философии, науки, системы образования и государственных экзаменов на получение ученых степеней и государственных должностей. Неоконфуцианцы сформировали "Тринадцатиканоние" в XII в., поставив в нем "Чжоу и" на первое место. В 1816 г. ученый и государственный деятель Жуань Юань (1764–1849) выпустил в свет "Тринадцатиканоние" с наиболее полной сводкой авторитетных комментариев и толкований, собственных текстологических исследований и разъяснений, основанных на сличении различных вариантов и разночтений (цзяо кань цзи). "Тринадцатиканоние" Жуань Юаня не утратило своего значения до сих пор. См.: Ши сань цзин чжу шу (Тринадцатиканоние с комментариями и толкованиями). Кн. 1–40. Пекин, 1957; Жуань Юань. Ши сань цзин чжу шу фу цзяо кань цзи (Тринадцатиканоние с комментариями и толкованиями, дополненное записками о сверке текстов). Т.1–2. Пекин, 1982.

1023. Цимэн (кит.) – просвещение.

1024. См.: Sayings of Confucius. Tr. by L.A.Lyall. L.. 1909; Mencius. Tr. by L.A.Lyall. L. – N.Y., 1932.

1025. Васильев В.П. Китайская хрестоматия профессора Васильева. Т.2. "Лунь юй". СПб., 1884, 1894.

1026. Подробно см.: Алексеев В.М. Новый метод и стиль переводов на русский язык китайских древних классиков. – Алексеев В.М. Китайская литература. М., 1978, с. 417–498.

1027. Щуцкий Ю.К. Китайская классическая "Книга перемен": Опыт филологического исследования и перевода. Тезисы диссертации. [Л.], 1937, с. 5.

1028. См.: Конфуциева летопись Чунь-цю. Пер. Н.Монастырева. СПб., 1876. Н.И.Монастырев перевел только "Чунь цю" без привлечения каких-либо комментариев.

1029. И вэнь (кит.) – художественная литература, изящная словесность, в узком смысле – беллетристика, иллюстрирующая некоторую концепцию.

1030. Упрек В.М.Алексеева неоснователен: слова "ли" и "поприще" смыкаются даже в двух смыслах – как обозначение места (в данном случае) и определенного расстояния.

1031. "Шунь дянь" – название главы 2 "Шу цзина", переведенное Дж.Леггом как "Канон Шуня".

1032. "Эр я" – словарь II в. до н.э., "Шо вэнь" – I в. н.э., "Кан-си цзы дянь" – XVIII в.

1033. Индекс к "Чжоу и" ("Чжоу и иньдэ") был издан в Пекине в 1935 г. и переиздан в Тайбэе в 1966 и Шанхае в 1988 г.

1034. "Чжунго жэнь мин да цыдянь" – "Большой китайский биографический словарь", впервые изданный в Шанхае в 1921 г.

1035. Krause F.E.A. Ju-Tao-Fo. München, 1924.

1036. Ли – благопристойность, этика, ритуал, обряды, а также "Ли [цзи]" ("[Записки о] благопристойности").

1037. "Пэй вэнь юнь фу" ("Хранилище рифм из [императорской библиотеки] Почитания культуры", 1711) – крупнейший китайский фонетический словарь (444 тома, 550 000 слов и словосочетаний), в котором каждое сочетание иероглифов иллюстрируется многочисленными примерами из литературы, в том числе самой древней.

1038. Розенберг О.О. Введение в изучение буддизма по японским и китайским источникам. Ч.2. Проблемы буддийской философии. СПб., 1918.

1039. Подробно см.: Зинин С.В. Исследования по китайской мантике (обзор). – Народы Азии и Африки. М.. 1989, №5, с. 168–177.

1040. Древнекитайская философия. Т.1, с. 108.

1041. Цзи Юнь. Заметки из хижины "Великое в малом". М., 1974, с. 227.

1042. Hacher E.A. Brief Note on a Coin-Method Equivalent to the Yarrow-Stalk Method for Determining the Lines of a Hexagram in the I-Ching. – Philosophy East and West. Vol. 30, №4. Honolulu, 1980, с 535–536.

1043. Аналогичные сведения о последующем времени – до 2019 г. – можно почерпнуть в кн.: Цыбульский В.В. Лунно-солнечный календарь стран Восточной Азии. М., 1987.

1044. Подробно о технике гаданий по "И цзину" см.: Douglas A. The Oracle of Change. How to Consult the I Ching. L., 1971; Hook D.F. The I Ching And You. L., 1973; Lia Da. I Ching Coin Prediction. New York-Evanston, 1975; он же. I Ching Numerology: Based on Shao Yung's Classic " Plum Blossom Numerology". N.Y., 1979; Sherrill W.A., Chu W.K. An Anthology of I Ching. L., 1977.

1045. В оригинальной книге было три указателя: терминов, имен и библиографических источников. В OCR-версии они удалены, т.к. любое слово можно легко найти через "Поиск". Оставлена только расшифровку терминов, встречающихся в книге. – Прим. OCR-корректора.